В – 24. Происхождение и сущность мифа.

Нет общепринятой концепции, трактующей происхождение и сущность мифов. Эволюционистские теории господствовали во второй половине 19 века. Их развитие связано с именами О.Конта, Э. Дюркгейма, Л. Леви – Брюля, Э.Б. Тайлора и др. Тогда сложился научный миф, опирающийся на мифологему «первобытного общества», общей стадии развития всех народов. В эволюционистских теориях миф оказывается формой неразвитого сознания, характерной для этой ранней стадии человеческого развития. Миф представлялся чисто историческим явлением, от которого человечество в процессе созревания, взросления ушло далеко вперед в процессе непрерывного прогресса, перехода от простого к сложному.

Эвгеризм. Основоположник этой теории Эвгемер Мессенский – древнегр. писатель и философ IV – III вв. до н.э. Его именем она и названа. Эвгемер искал объективное содержание в мифах. Он исходит из предположения, что есть два разряда божеств: праздные боги, не вмешивающиеся в человеческие дела, - и народные боги, участвующие в жизни мира. Эти народные боги на самом деле – просто древние люди. В Европе идеи Эвгемера были возрождены в XIX веке. Их развивал нем. уч. О. Каспари. Ученый XX века Р. Грейвс подобным образом объяснял мифы Греции. В его интерпретации сюжет похищения Европы Зевсом таит историю набегов эллинов – критян на финикян и т.д. В египетском мифе об Осирисе эвгемеристы видели отражение древней борьбы царств в долине Нила. Некоторые мифы имеют историческую основу. Например, мифы о Троянской войне и гибели героев. После открытий Генриха Шлимана мир убедился, что Троя – не вымысел. Критики христианства А. Древс, Д. Штраус, Б. Бауэр объявили в XIX веке выдумкой евангельскую историю, сомневались в историческом существовании Иисуса Христа и др. уч. – А.Д. Ломан и др. Но в настоящее время мало кто из ученых сомневается в том, что Иисус Христос – историческая личность, притом что сущность Его понимали по – разному. Есть ортодоксальное представление: Христос – Богочеловек; есть скептический взгляд: Иисус – человек (Л. Никольский и др.). Эвгеризм страдает недостатком доказательности. В 20 веке эвгеризм как способ объяснения мифической образности получил неожиданную поддержку. Он оказался вполне употребителен при трактовке идеологических мифов. Сверхсущества в таких мифах (Ленин, Сталин, Гитлер и др.), безусловно могут быть соотнесены с историческими фигурами урожденных Ульянова, Джугашвили, Шикльгрубера и пр.

Натуралистическая теория. Миф есть иносказательное запечатление природных явлений и объектов. Впервые эта идея была сформулирована еще в античности, в Европе возрождается в конце 18 века. К. Ф. Дорнедден считал, что мифы Египта есть изображения годичного движения солнца и сопутствующих ему природных процессов. К. Ф. Вильней и Ш. Ф. Дюпюи говорили, что божества мифа – это обожествленные силы природы, по преимуществу солнца в своем цикличном движении.

В XIX в. в науке о мифе заявляет о себе «мифологическая школа» ученых – эволюционистов (М. Мюллер, А. Кун, А. Афанасьев, О. Миллер, А. Котляревский), которые отвергали сверхъестественную основу мифотворчества. Так, миф об Осирисе интерпретировался как миф земледельцев, история зерна. Натуралисты предполагали, что содержание мифа связано с житейскими обстоятельствами древнего человека, включенного в природную среду. Миф есть отражение зависимости человека от этой среды, есть следствие слитности человека с миром природы.

Лингвистическая теория связана с натуралистической, ее предложил М. Мюллер, чтобы объяснить, как, собственно, возникает миф. Происхождение мифа связано с особенностями языка, прежде всего – древнего языка. Человек нуждался в том, чтобы называть явления и вещи, но ресурсы языка были ограничены.

Сциентистская теория. Вопрос о происхождении и роли мифов по – своему решала англ. Антропологическая школа XIX в. (Э. Лэнг, Э.Б, Тайлор, Г. Спенсер). Сциентистская теория имеет эволюционистский характер и связана с позитивистской философией истории. Миф был истолкован как историческое явление. Миф – специфическое средство познания мира для древнего человека – «дикаря»; выражение его потребностей в объяснении действительности, любопытства. Миф есть попытка рационалистически объяснить труднообъяснимые вещи, уловить логику в хаосе бытия. Миф – это наука, это осознавающая, интеллектуальная деятельность. Средств познания у человека было очень мало. Это примитивная наука, показывающая фантастический генезис вещей. По своему содержанию это скорее первобытная натурфилософия. Отсюда не избирательность логики мифа (несколько версий космогонии, в Египте небо – корова, река).

Не эволюционистские теории происхождения и сущности мифа. Еще в 18 в. ученые – просветители (Б. Фонтенель и др.) трактовали миф как плод невежества, как причудливый вымысел. Вольтер объявлял миф плодом обмана и корысти. Большое влияние на теории мифа XX в. оказал Ф. Ницше. Он говорил, что миф не есть рационалистическая абстракция, аллегория и т.п. Миф не решает познавательных задач. Он не выражает стремление к истине. Миф, по Ницше, - это родина, материнское чрево человечества, способ бытия, закон жизни. Антиэволюционистские теории господствовали в XX веке.

Ритуалистическая теория. Основоположник этого направления в объяснении мифа – Д.Д. Фрэзер, автор огромного труда «Золотая ветвь». Его взгляды развивались в кембриджской школе исследователей (Д. Харрисон, Ф. Реглан, А.Б. Кун, Х.Г. Эстер и др.). В России был близок к этой теории В.Я. Пропп. Ученые ритуалистической школы в XX веке утверждали, что мифотворчество – это не познавательная деятельность. Напрасно, с их точки зрения, искать в мифе и исторические реалии, что – то достоверное. В ритуалистической теории мифа связываются два феномена – миф и ритуал. Лорд Ф. Реглан говорил, что рукопожатие – это ритуал, чьим мифом является слово «до свидания». Ритуал – чрезвычайно значимая культурная форма Он представляет собой способ общения с какими – то внешними силами, с иным бытием, способ вхождения в иную реальность, приобщение к иному, часто – к высшему. Ритуалисты исходили из того, что слово и действие слиты, и что первичен именно ритуал. Миф – это запись, стенограмма, словесный слепок обряда, ритуала; сопроводительный текст к ритуалу; словесная имитация ритуала. Недостаток этой теории – она оставляет в стороне духовное содержание и значение мифов. Обычно не объясняется и подлинное значение ритуала. Все дело сводится к констатации связи между мифом и ритуалом.

Психоаналитические и психосубъективистские теории мифа. Миф есть порождение человеческой души. Эти теории исходят из очевидных фактов. Миф существует в сознании человека, неотделим от психических процессов. И в то же время в мифах есть некая обязательность. Человек не придумывает их, а берет откуда – то словно бы готовыми. Один из крупнейших представителей этого направления Д. Кэмпбелл, писал, что мифологические символы – не продукт произвола; их нельзя вызывать к жизни волею разума, изобретать и безнаказанно подавлять. Они представляют собой спонтанный продукт психики, и каждый из них несет в себе в зародыше нетронутой всю силу своих первоисточников.

Теория Фрейда. Миф и психоанализ. Фрейд предположил, что в душе человека существует такой глубинный слой сознания, которое называется подсознательное, бессознательное. Это нижний этаж человеческого сознания, иррациональная неосознаваемая стихия. Конечно, и без Фрейда было известно, что человеческая душа не сводится к рассудку, что она таит загадки, но Фрей придал этому пониманию такую форму, которая удовлетворила научный вкус эпохи. Фрей делает вывод: именно эта стихия бессознательного и выходит наружу, объективируется, воплощается в образную ткань образами сна и грез, образами мифов. Таким образом, не сны и фантазии есть источник мифов, как говорил Вундт, а сны, фантазии и мифы есть продукт бессознательного. С одной стороны, миф у Фрейда оказался порождением индивидуальной психики (психика – по сути, псевдоним понятия «душа» в науке XIX – XX вв.). С другой – эта психика в основе своей универсальна. Сходство мифов разных народов есть отражение универсальности этой стихии бессознательного. Фрейд абсолютизировал мысль о том, что содержание мифов есть исключительно отражение бессознательных желаний, страхов и конфликтов человека. Никакого другого смысла в образах мифа он не видел. Мифология есть для него внешняя, опредмеченная психология, и только (энергия либидо выходит наружу, Эдипов комплекс, комплекс Электры). Считают, что учение Фрейда возникло из практики лечения неврозов современного человека. По аналогии Фрейд и древнего человека полагал невротиком, а архаические обряды – массовым неврозом. Фрейд считал миф переходной формой сознания. На смену которой должна придти строгая наука (идея трех фаз: на анимистической фазе человек приписывает себе могущество, на религиозной – он покоряется богам, на научной – признает свое ничтожество и смиренно покоряется смерти). В последний период своей деятельности Фрейд определил два основных инстинкта, инициировавших мифы: инстинкт самосохранения (Эрос) – и инстинкт разрушения, влечение к смерти (Танатос).

Теория Юнга. Популярную версию психосубъективистской теории предложил К.Г. Юнг. Миф есть, по Юнгу, язык души. Он подобен сновидению. Юнг как и Фрейд считал, что мифы – непроизвольные высказывания о событиях в бессознательном человека. Бессознательное, говорил Юнг, имеет два уровня. 1-й – поверхностно – персональный, связанный с личным опытом и являющийся вместилищем психопаталогических комплексов. 2 – й – коллективный наследуемый слой – глубинные недра. Коллективное бессознательное принадлежит всем людям, более или менее одинаково у всех и каждого, имеет врожденный характер. Это третий ярус сознания, его дно. Оно вмещает уже не комплексы, а архетипы, является кладовой архетипов, число которых равно числу «типичных жизненных ситуаций». Систематика основных архетипов – тень, персона, самость, Анима и Анимус, мудрый старец/дитя. Юнг говорил, что архетипическая основа мифов – это процесс индивидуализации. Мифы – история чудесного рождения, взросления, свершений и невзгод главного героя, брака и сопровождающих его испытаний, смерти, бессмертия, возрождения. В определенный момент жизни человека тот или иной миф посредством той или иной актуализации архетипов коллективного бессознательного раскрывает ему истину его самого, приходит на помощь человеку. Миф об Эдипе, по Юнгу, - это миф самопознания человека. В отличие от Фрейда Юнг считал миф постоянной духовной силой в жизни человека. Благодаря мифам человек выдержал испытания тысячелетий, и мифы никогда не будут заменены наукой.

Психоаналитическая интерпретация мифа Дж. Кэмпбелла. Миф для него – порождение бессознательного; в этом он схож со сновидением. Сновидение – это персонифицированный миф, а миф – это деперсонифицированное сновидение; как миф, так и сновидение символически в целом одинаково выражают динамику психики. Но в сновидении образы искажены специфическими проблемами сновидца, в то время как в мифе их разрешения представлены в виде, прямо однозначном для всего человечества. Кэмпбелл связывает мифотворчество с духовным созреванием человека, он делает акцент на ступенчатом проникновении человека к универсальным общезначимым истокам бытия. Человек проходит этот путь в одиночку, но открывающаяся ему истина общезначима там, где он становится «человеком вечности».

Социологическая теория. Эта популярная и ныне теория так или иначе связывает миф и общество. Что отражает миф? Свой ответ на этот вопрос давали на рубеже XIX – XX вв. Э. Дюркгейм, Л. Леви – Брюль, Э. Кассирер и др. Согласно их взглядам, фантастические образы мифа являются перенесением на окружающий мир социальных норм, коллективного бреда общины. О том, что миф формируется, моделируется самодовлеющей коллективной душой, коллективным сознанием той или иной конкретной общественной организации, говорил Дюркгейм. Он объяснял появление мифов необходимостью сплотить и дисциплинировать коллектив, дав ему общую веру и объяснение совместно осуществляемых ритуалов. Дюркгейм считал, что основная функция мифа – приспособление поведения индивида к групповой норме.

Функционалистская теория. Создателем строго функционалистской теории мифа считается анг. этнолог и мифолог 1 пол. XX в. Бронислав Малиновский. Он рассуждал, что культура – это средство удовлетворения основных потребностей человека. Она служит трем основным потребностям: базовым (в обеспечении физических условий существования), производным (в распределении пищи, разделении труда, защите, регулировании репродуцирования, социальном контроле) и инегративным (в психической безопасности, социальной гармонии, цели жизни, системе познания, законах, религии, магии, искусстве, мифах). Соответствующим образом и миф должен быть понят в соответствии с выполняемой им функцией, со своим предназначением, увязываться с теми потребностями, которыми он порожден. Миф – активная сила Он играет в обществе практическую роль. Миф имеет очень важное значение для социальной жизни. Миф – закон в слове. Миф – собрание юридических норм. И в этом качестве он вызван к жизни потребностями общественного благоустройства, устойчивости социума. Задача мифа – закреплять культурные привычки, вырабатывать представления, ценностные ориентации. Миф укрепляет общественную мораль, доказывает целесообразность обряда, содержит практические правила человеческого поведения.

Символические теории мифа опираются на идеалистические основания. Они исходят из того, что миф есть сокровенное свидетельство, проекция мира в образах. Миф не выдумка, не человеческое произведение в своей основе. Миф – реальность, а не фантом человеческого сознания. У истоков этого подхода – И.В. Гете, Ф. Шиллер и др., отождествлявшие миф, поэзию и истину. Символ – сверхличный смысл. Символ – это явление бытийного абсолюта, явление бесконечного в конечном и чувственном образе, средство божественного откровения. Два полюса смысла – предметный образ и глубинный смысл. Смысл просвечивает сквозь образ. Образ имеет смысловую глубину, перспективу. Обычно смысл противопоставляется аллегории. Аллегория – не прямое, но условное уподобление иному бытию, условное выражение проективной идеи. Аллегория изображает или то, что реально никогда не существовало в таком конкретном облике, или вовсе отвлеченное понятие.

А.Ф. Лосев утверждает в «Диалектике мифа», что миф не аллегоричен, идея и образ тождественны. Миф не отвлеченное понятие, а «наиболее яркая и самая подлинная действительность». А.Ф. Лосев говорил, о самодостаточности мифа: если чем – то и отличается реальность мифа от фактической реальности, то это тем, что она «сильнее, часто несравненно более интенсивна и массивна, более релистична и телесна». Это качество подлинности позволяет определить миф как чудо. В нем посредством его происходит прорыв чудесного в мир и чудо творится непрерывно. Чудо есть совпадение наличности с первоидеей, первообразом, выражение и выполение (хоть на минуту) первообраза целиком, насквозь. Есть явление Бога в мире.

Трансцендентализм. Этот взгляд на миф сложился в XIX веке. Его сторонники считали, что ценность мифа относительна. Человеку предстоит освобождение от мифа для достижения большей ясности в постижении истины. Но и миф содержит истину – только неполную, частичную. Гегель полагал, что миф – это только момент самораскрытия абсолютного духа. Нас смену ему приходит вершинная форма такого раскрытия – философия. Подробно обосновывал место мифа в культуре Шеллинг. Он видит в появлении мифов провиденциальный замысел. Миф объективен, а не субъективен. Он создается человеческим сознанием с неизбежностью, а не изобретается, не сочиняется отдельными представителями человеческого рода – поэтами, мудрецами и пр. Человеческое сознание тут реализуется невольно неслучайно. Оно движется с неизбежностью. Человек с неизбежностью полагает Бога. Миф – результат саморазвертывания Бога. В человеческом сознании происходит теогонический процесс. По Шеллингу, в мифах отразились исторические моменты взаимоотношений Бога и человечества, поскольку система мифов – не просто учение о богах, но и история богов. Мифы – это реальная теогония, история богов. Чтобы найти в мифе истину, нужно рассматривать не отдельные ее представления, не моменты, а их последовательность, сопряженность Отдельное в мифе ложно.

Символический эволюционизм. Представители этого направления – Х. Гейне, Ф. Шлегель, Я. Гримм, В. Шмидт. Согласно этой версии, первично самое возвышенное и чистое богопознание, чистая религия. Бог давался человеку в откровении. Человек изначально видел Бога без искажений. В древности боговедение было естественным, любой опыт воспринимался как божественный и был таковым. Миф – это скорее набор заблуждений плутающей в потемках интуиции, результат отделения от Бога и забывания Его.

Символический мистицизм. Согласно этой теории, миф есть результат встречи человека с Богом. Встреча эта происходит по воле Бога, где и как Он хочет. Первична именно эпифания: явление Бога. Миф выходит «из безвременных глубин, над которыми остров людей». Человек – передатчик мифа – лишь медиум, через которого льется высшая истина. По Р. Отто, нуминозный опыт есть опыт духовный, указывающий на присутствие Божества, внушающий трепет, вызывающий ужас; ужасающее и завораживающее таинство, непознаваемое, извечное, влекущее и подчиняющее себе; предстояние Всецело Иному. Нуминозное не принадлежит нашему миру. М. Элиаде отмечал, что миф – это «священная история» прорывов трансцендентного или сверхъестественного в наш мир. Миф – запечатленье мистического, нуминозного духовного опыта, звука и света божественной истины, мистический прорыв за поверхность вещей, в их суть, отклик на зов. Миф – толкование, экзегеза символа. Причем с точки зрения мифа «божественное является наиболее самоочевидным» (К. Кереньи).

Символический функционализм (миф и религия). Акцент делается на функциональные аспекты мифа при понимании его как символа высшей реальности. Если бы мифы были выдумкой, ложью или простой психологической проекцией, то едва ли они смогли бы просуществовать так долго и сыграть в человеческой истории такую решающую роль. (Д. Бирлайн). Миф дает возможность человеку жить и выживать в несовершенном мире, объединяет людей. Миф есть часть устойчивой религиозной системы. Религия связывает человека с Богом. Миф – свидетельствует. Он фиксирует абсолютную реальность. Миф – это содержание веры в высшее бытие. Миф в составе религии имеет непосредственно практическое назначение. В этом случае акцентируется его функция. С точки зрения ученых, видевших в мифе символ высшего бытия, миф обладает практической задачей особого рода, ритуальной задачей. В середине XX века символизм с фунционализмом соединяют К. Кереньи и В.Ф Отто. Человек изначально не принадлежит к этому миру. Он принадлежит иному миру, который им утрачен. Он стремиться «вернуться» в эту утраченную реальность, иными словами – приобщиться к вечному. Подробно идею возвращения посредством мифа разработал М. Элиаде. Архетипически же этот сюжет отображен в Евангелии от Луки, в притче о блудном сыне, запечатленном Рембрантом в его великой картине. Возвращение имеет два основных аспекта: гносеологический и мистический. Возвращение есть, во – первых, глубинное самопознание. Постигая миф, человек постигает себя, смысл своего существования. Получает оправдание, в частности, человеческое страдание, коль скоро оно соответствует некоему прототипу; оно небезпричинно и не произвольно. Миф является, во – вторых, способом мистически пережить вечность въяве. Происходит это в момент ритуального воспроизведения мифа; человек буквально включается в его мир, мир сакрума. Миф позволяет пережить присутствие Бога, соучаствовать в божественной жизни, быть в вечности.

Согласно мифам народов разных стран, Земля образовалась из хаоса - «смеси всего», где нет ни верха, ни низа. Из этой смеси выделились земля, вода, небо, люди. Любопытно, что также предполагают возникновение нашей планеты из неупорядоченной материи - газово-пылевого облака.

Первичный хаос во многих мифах представляется как безбрежный океан. В алтайских и мифах утка достает со комочек глины, из которого возникает Земля. Такой же мотив характерен для индуизма. Бог Вишну - олицетворение живой природы - в образе кабана бесстрашно ныряет в хаотический океан и поднимает на своих клыках затопленную Землю. Иногда первозданный хаос предстает в образе чудовища, которое порождает Землю и Небо. В роли докосмического существа может выступать и человек. В древнеиндийской мифологии первочеловеком, от которого пошло все сущее, был Пуруша. Когда его расчленили, принеся в жертву богам, то из глаза Пуруши возникло Солнце, из ног - Земля, из дыхания - ветер, изо рта - жрецы, а из бедра - земледельцы. Часто повторяющийся мотив - Мировое яйцо, из которого образовались Земля и Небо. В индийской мифологии из яйца, плавающего среди первородных вод, появляется Брама, а уж он создает Вселенную. Все эти представления сформировались задолго до изобретения письменности. В устной форме они передавались из поколения в поколение. Изобретение письменности стало событием величайшего значения. В Старом Свете это произошло в пяти крупных центрах экономики, градостроительства и науки - на Крите, в Египте, Месопотамии, Индии и Китае - примерно между серединой IV и II тыс. до н. э. На глиняных табличках из Месопотамии сделаны древнейшие из дошедших до нас записи о небесных телах и их происхождении. В них зафиксирована довольно сложная система мироздания. Бог Мардук - покровитель Вавилона - создал плоскую Землю и Небо из тела Тиамат - чудовищного дракона, который жил среди первичного океана и олицетворял мировой хаос. Земной диск окружен морем, а посередине его возвышается Мировая гора. Все это находится под опрокинутой чашей твердого Неба, которая опирается на Землю. По Небу перемещаются Солнце, Луна и пять планет. Под Землей - бездна. Через это подземелье Солнце проходит ночью, продвигаясь с запада на восток, чтобы утром возобновить свой вечный бег по небесному своду.

Такая система представлений относится к середине III тыс. до н. э. Вероятно, к тому же периоду, а может быть, и более раннему принадлежат мифы о животных-великанах, которые поддерживают Землю. У древних четыре слона, несущие Землю, стоят на черепахе. Древние индийцы обходятся без черепахи, а у североамериканских индейцев, наоборот, Великая черепаха не нуждается ни в чьей помощи. У японцев Землю держат три кита, а у монголов - одна лягушка. (Подобные мифы позволяли очень просто объяснять причину : подземные толчки происходят тогда, когда существа, несущие Землю, шевелятся, чтобы принять более удобную позу.) Мифы каменного века о происхождении Земли из хаоса нашли продолжение в архаического периода. Гесцдор (VIII - VII вв. до н. э.) говорил о такой последовательности событий: прежде всего во Вселенной зародился хаос, а затем широкогрудая Гея (Мать-Земля) родила для себя супруга Урана, который олицетворял у древних греков Небо. От брака Земли и Неба возникли Солнце, Луна, Океан. Таким образом, согласно Гесидору, Земля - древнейший элемент мироздания. Своеобразную точку зрения высказал Фалес (625 - 547 гг. до н. э.): вода есть начало всего. Вся Вселенная у него предстает в виде жидкой массы. Внутри находится пустота - «пузырь» в форме полушария. Его вогнутая поверхность - небесный свод, а на нижней плоской поверхности плавает плоская Земля.

Согласно Анаксимацдру (610 - 546 гг. до н. э.), плоская Земля помещена в центре Вселенной и «висит» в пространстве без всякой опоры.

Идея о шарообразности Земли была впервые высказана около 500 г. до н. э. Эта точка зрения вытекала не из конкретных наблюдений, а из представления, что шар - самая совершенная, идеальная фигура. Вместе с Солнцем и планетами вокруг Центрального огня, но это движение кажущееся. Так считали сторонники Элейской философской школы, к которой принадлежал Парменид (около 540 - 480 гг. до н. э.).

В противоположность взглядам Элейской школы Платон (427 - 347 гг. до н. э.) поместил неподвижную Землю в центре Мира. Вполне современную точку зрения высказал Аристарх Самосский (IV - III вв. до н. э.): Земля вместе с планетами вращается вокруг Солнца. Геродот (484 - 425 гг. до н. э.) был последним из крупных античных ученых, которые считали Землю плоской. Во времена античности была впервые высказана мысль о беспредельности пространства. Число миров — бесконечно. Одни из них рождаются, другие умирают.

Полного триумфа идея шарообразности Земли достигла около 195 г. до н. э., когда был изготовлен первый в мире глобус. Его создателем стал грек Кратес из Пергамы (II в. до н. э.).

Первым, кто «измерил» земной шар, был Киренский (около 276 - 194). Люди давно заметили, что в день летнего солнцестояния в Сиене (современный Асуан) не бывает тени и солнечные лучи достигают дна самых глубоких колодцев. В этот день Эратосфен измерил длину тени, отбрасываемой колонной в другом городе - Александрии, и определил там же высоту солнца над . Угол оказался равен 1/5 части меридиана (круг делили тогда на 60 частей). Этой величине соответствовало расстояние между городами - участок старинного караванного пути. Увеличив его в 50 раз, Эратосфен получил 252 тыс. стадий, или 39 690 км, что отличается от современных измерений всего на 319 км. Заметим, впрочем, что такое различие возможно в том случае, если Эратосфен использовал при расчетах египетскую стадию - 157,7 м, но эта мера длины не была общепринятой. Ионийская стадия, например, равнялась 210 м. Эратосфен был первым, кто использовал термин « ». Он первым высказал идею о возможности достичь Индии, отправившись на запад от Пиренейского полуострова.

С I в. н. э. на долгие годы установилась геоцентрическая система (около 83 - около 162). В ее арсенале были такие классические объяснения шарообразности Земли, как постепенное погружение корабля, идущего от берега, и обратная картина при движении к берегу: корабельщики видят сначала шпиль высокой башни, затем ее верхний ярус и в последнюю очередь основание. Птолемей внес огромный вклад в мировую науку. Одно из его изобретений - астролябия - инструмент, при помощи которого можно наблюдать за движением небесных тел. Составленный Птолемеем каталог содержал 1022 звезды. Труды ученого достойно завершили эпоху античной науки, а авторитет был настолько велик, что его идеи считались неопровержимыми в течение почти полутора тысячелетий. Только в XVI в. Земля «покинула» центр Вселенной.

Раннее Средневековье характеризовалось глубоким регрессом европейской науки. Происходила реставрация ветхозаветной системы мира. Вера в антиподов (людей, которые на противоположной стороне Земли ходят вверх ногами) и в шарообразность Земли считалась ересью. Известны случаи сожжения на костре сторонников идеи шарообразности Земли. В VIII - XIV вв. центр мировой науки переместился на Восток. В халифатах переводили на арабский язык труды Птолемея, и других античных авторов. Почти никто не сомневался, что Земля - шар. В XV в. в Европе обращаются к художественному и научному античному наследию. Католическая церковь смиряется с существованием людей-антиподов. В 1492 г., в год открытия Америки, в немецкий географ Мартин Бехайм (1459 - 1507) изготовил глобус. Это самый старый из сохранившихся средневековых . Колумб, намечая маршрут своего плавания, исходил из постулата шарообразности Земли. Кстати, он до конца жизни был уверен в том, что открыл путь в . За 100 лет до Николай Кузанский (1401 - 1464) высказал идею о вращении Земли вокруг своей оси и вокруг Солнца. Работа же самого Николая Коперника (J 473 - 1543) «Об обращении небесных тел» была напечатана в 1543 г. Коперник посвятил свою книгу папе римскому Павлу III. Несмотря на это, в 1616 г. она была запрещена церковью. Запрет был снят только 200 с лишним лет спустя - в 1828 г.

Решительным сторонником гелиоцентрической гипотезы стал (1548 - 1600). Его книга «О бесконечности. Вселенной и мирах» была опубликована в 1584 г., в ней утверждались идеи о бесконечности Вселенной и бесконечном множестве миров. Из центра Вселенной, как учила католическая церковь, Земля превращалась в планету, каких много. Эти идеи были объявлены еретическими, и инквизиция приговорила Бруно к «казни без пролития крови» - сожжению на костре. Говорят, что, когда вспыхнуло пламя, загрохотал Везувий, содрогнулась земля и зашатались стены.
С XVI в. начали уточняться представления о шарообразности Земли. В 1672 г. французский астроном Ж. Рише установил, что на экваторе маятник часов качается медленнее, чем в высоких широтах. ученый X. Гюйгенс (1629 — 1695) и англичанин И. Ньютон (1643 — 1727) объяснили это различие разной удаленностью полюсов и экватора от центра Земли, а конкретнее - проявлением действия центробежной силы: Земля не шар, а эллипсоид, и длина дуги градуса меридиана возрастает от экватора к полюсам.

Для проверки этого предположения в XVII - XIX вв. в разных странах организовывались экспедиции, выполнявшие градусные измерения по меридиану на разных географических широтах. По современным данным, расстояние от центра Земли до полюсов на 22 км меньше, чем до экватора. Несколько сплюснут и экватор - разность наибольшего и наименьшего радиусов равна 213 м.

В XVIII в. после длительного перерыва появились новые гипотезы о происхождении Земли.

Французский натуралист Ж. Бюффон (1707 - 1788) в книге «Теория Земли» (1749) высказал мысль, что земной шар представляет собой «осколок», оторвавшийся от Солнца при его столкновении с кометой. После этого земной шар остывал, но его ядро все еще находилось в расплавленном состоянии.

Бюффон известен и как автор «Естественной истории» в 36 томах. После его смерти было дополнительно опубликовано еще 8 томов. В научном творчестве он проявил себя как эволюционист. Он утверждал, что горные породы постепенно образуются из морских осадков, виды организмов изменяются, вымирают, появляются новые виды и т. д. В России сторонником этих идей был М. В. Ломоносов (1711 - 1765). М. В. Ломоносов был убежденным сторонником идеи меняющегося мира. Он писал: «Твердо помнить должно, что видимые телесные на земли веши и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находим, но великие происходили в них перемены, что показывает история и древняя география, с нынешнею снесенная, и случающиеся в наши веки перемены земной поверхности…» А шотландский геолог Д. Геттон (1726 - 1797) писал, что континенты медленно разрушаются под действием текучих вод и атмосферных осадков и уносятся в море.

С эволюционистами соперничала другая группа ученых, которых называли катастрофистами. Из них наиболее известен Ж. Кювье (1769 - 1832). По его мнению, при периодически наступавших катастрофах (потопы, вулканические извержения, резкие климатические колебания и т. д.) вся флора и фауна погибали. Новый органический мир появлялся внезапно, в результате «творческого акта», после чего наступал период покоя до следующей катастрофы. Последователи Кювье - Д"Орбиньи (1802 - 1857) насчитал 27 катастроф в , а Э. де Бомон - 32 катастрофы.

Во второй половине XVII в. была сформулирована новая гипотеза происхождения Солнца, Земли и планет . Ее разработали независимо друг от друга два автора - И. Кант (1724 - 1804), профессор университета в Кенигсберге (современный Калининград), и член Парижской академии наук П. Лаплас (1749 - 1827). И. Кант считал, что из-за постоянных изменений, происходящих на Земле, можно говорить об особой для каждого временного периода и историю природы следует рассматривать как совокупность физических географий разных времен. Кант высказал свои взгляды в книге «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), а Лаплас - в двухтомной работе «Изложение системы мира» (1796). По Канту и Лапласу, небесные тела Солнечной системы образовались из первичной туманности, состоявшей из пыли и газов. Это облако превосходило своими размерами планетную систему и обладало вращательным движением. При сближении частиц и их столкновениях температура туманности повысилась, и туманность раскалилась. По мере увеличения скорости вращения от туманности отделялись сгустки вещества, каждый из которых в результате действия сил притяжения превращался в шарообразное тело - планету. Сначала все они были раскаленными, но в результате излучения тепла в космическое пространство стали остывать.

На Земле появилась твердая кора, но ее внутренняя часть все еще находится в огненно-жидком состоянии. Из центральной части туманности образовалось Солнце. Эта гипотеза была блестящей для своего времени, но некоторые ее положения с современных позиций требуют более строгого доказательства. Так, российский академик (1863 - 1945) не разделял идеи об огненно-жидком состоянии Земли в прошлом.

В 1931 г. английский физик и астроном Дж. Джине (1877 - 1946) изложил свою гипотезу, согласно которой мимо Солнца пронеслась другая звезда на таком близком расстоянии, что часть солнечной оболочки была «оторвана» силой притяжения звезды. Эта оторванная часть представляла собой газовую струю, которая стала вращаться вокруг Солнца и со временем распалась на ряд сгустков по числу будущих планет. Постепенно охлаждаясь, сгустки перешли в жидкое, а затем и в твердое состояние. В 1947 г. опубликовал свою гипотезу известный полярный исследователь, российский академик О. Ю. (1891 - 1956). Суть ее в том, что Солнце захватило облако холодного газово-пылевого межзвездного вещества, которое начало вращаться вокруг него. В пределах облака возникли относительно небольшие «зародыши» планет, которые стали «вычерпывать» окружающее метеоритное вещество. Образовавшаяся таким образом Земля была сначала относительно холодной, а потом разогрелась за счет радиоактивного распада. В настоящее время поступление метеоритного вещества на Землю сильно уменьшилось по сравнению с ранними этапами ее существования.

Однако этот процесс нельзя считать завершенным. Теоретически вероятны столкновения нашей планеты с небесными телами, поперечники которых измеряются километрами. Конечно, такие события будут иметь катастрофические последствия, но их повторяемость чрезвычайно мала. Метеоритная бомбардировка земного шара продолжается. Малые метеориты сгорают в , а обладающие большой массой оставляют следы на поверхности Земли.

Прошли тысячелетия. Человек шагнул из каменного века в век компьютеров, вырвался в космос, а его взгляды на происхождение Земли в главном не изменились. Многие мифы повествуют об образовании нашей планеты путем сгущения из хаоса первичного беспорядочно существовавшего вещества, где нет ни верха, ни низа. Однако и новейшие гипотезы имеют дело с хаосом, говоря о газово-пылевом облаке, из которого якобы сформировалась высокоорганизованная материя, живой организм.

М. И. СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ. МИФ

Теории мифа (1)

Нет такой нелепости

или такого абсурда,

о которых те или иные философы

не утверждали бы, что это - истина.

Джонатан Свифт

Несмотря на то что исследованием мифов занимается целый ряд наук - литературоведение и фольклористика, этнография и антропология, наука о мифах и наука о религии - и что существует обширнейшая литература о мифе, основное в нем остается загадочным. Бесспорно в отношении мифа только одно: миф - это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно. Почему же, однако, раз то, о чем рассказывалось в этом повествовании, было явно неправдоподобно, оно принималось за правду? На этот вопрос, в сущности основной для понимания того, что такое миф, до сих пор не было найдено сколько-нибудь удовлетворительного ответа. Между тем если неизвестно, почему то, о чем рассказывалось в мифе, принималось за реальные факты, то неизвестно, и почему возникали мифы, что было их предпосылкой в сознании людей и т. д.

Но если для тех, среди кого миф возникал и бытовал, то, о чем рассказывалось в нем, было реальностью, если, следовательно, для них персонажи мифа или события, о которых в нем говорилось, были такими же реальными, как существа или события объективной действительности, то тогда существа или события, о которых рассказывалось, не могли, очевидно, "значить" что-то, т. е. быть условными обозначениями, знаками или символами чего-то. Ведь не может, например, существо, воспринимаемое как реально существующее, в то же время восприниматься как существующее только в качестве обозначения, знака или символа чего-то, т. е. как что-то придуманное. Так, не может живой человек быть аллегорией справедливости, художественным воплощением идеи долга, символом чувства ответственности и т. п. Вернее, он может стать всем этим только как персонаж художественного произведения. Но тогда он - продукт художественного творчества, осознаваемый как таковой, а не живой человек.

Тем не менее до сих пор изучение мифов сплошь и рядом сводится к попыткам установить, что тот или иной миф "значит", т. е. к толкованиям мифических персонажей или мифических событий как условных обозначений, знаков или символов чего-то. Спрашивается, неужели же тем, кто изучает мифы, неизвестно, что то, о чем рассказывалось в мифах, принималось за реальность, т. е., попросту говоря, что в мифы верили? Неужели же те, кто изучает мифы, не понимают, что толковать мифических персонажей или мифические события как условные обозначения, знаки или символы можно, только если игнорировать основное в мифе - то, что он принимался за повествование вполне достоверное?

Дело тут, по-видимому, вот в чем. Тот, кто изучает мифы, в них, конечно, не верит. Он поэтому не может не воспринимать их как вымысел. Но тем самым он подставляет свое собственное сознание, т. о. сознание, для которого миф - это только вымысел, на место сознания, для которого содержание мифа было реальностью. Другими словами, тот, кто изучает мифы, всегда имеет дело не с мифами, т. е. вымыслом, который осознается как реальность и поэтому не может ничего "значить", а только с тем, что было когда-то мифами, но в результате подстановки современного сознания на место мифического превратилось в нечто совершенно отличное от мифа и даже противоположное ему, а именно - в вымысел, который осознается как вымысел и поэтому вполне может что-то "значить". По-видимому, понять миф, т. е. воспринять его так, как его воспринимали те, среди кого он возникал и бытовал, в современном обществе может только ребенок, да и то только такой, который свои фантазии принимает за реальность. Одно дело - изучать, другое - понимать.

В то время, к которому относятся древнейшие толкования мифов, т. е. толкования греческих мифов греческими философами, мифы уже не считались повествованиями достоверными. Мало того, казалось невозможным, чтобы они когда-либо принимались за таковые: слишком много было в них неправдоподобного и несообразного. Они поэтому казались просто вымыслом, сочиненным каким-то автором с той или иной целью. Таким образом, сущность мифа - то, что пока он был мифом в собственном смысле слова, он принимался за правду, как бы он ни был неправдоподобен, - оставалась непонятой. Она оставалась непонятой на протяжении всей античности, а также и в новое время вплоть до эпохи романтизма. Непонятым оставалось и то, что возможно творчество - в эпоху романтизма оно получило название "народного", - которое подразумевает неосознанное авторство, и что, таким образом, возможны произведения, за которыми не стоит никакой индивидуальный автор.

Неудивительно поэтому, что греческие философы толковали мифы как аллегории, придуманные какими-то авторами, пожелавшими прибегнуть к иносказанию. Так, Эмпедокл - он жил в V в. до н. э. - утверждал, что Зевс - это аллегория огня, Гера - воздуха, Гадес - земли, а Нестис (местная сицилийская богиня) - влаги. Множество аналогичных толкований гомеровских богов и богинь было предложено другими греческими философами. Зевс также толковался как небо, Посейдон - как море, Артемида - как луна, Аполлон и Гефест - как огонь и т. п. Боги и богини толковались также как качества или отвлеченные понятия. Так, Анаксагор толковал Зевса как разум, Афину - как искусство и т. п. Аллегорические толкования давались и целым мифам. Например, миф о Кроносе (титане, который проглатывал своих детей тотчас после их рождения) и его жене Рее толковался так: Кронос - это время, а Рея - это земля, она может рожать только с помощью времени, но то, что она рожает, сразу же проглатывается всепожирающим временем. Мифы толковались также как иносказательные нравоучения. Например, мифы, в которых бог или богиня нарушают супружескую верность, толковались как поучения в том, что нарушать ее не следует. Аналогичные толкования мифов Илиады и Одиссеи есть у Плутарха. В мифы вчитывались также аллегории философских концепций. Так, неоплатоники вчитывали в мифы аллегории учения о переселении душ (2).

К аллегорическим толкованиям античных мифов прибегали и в последующие века. В средние века к ним прибегали в связи с интересом к Овидию и Вергилию, латинским авторам, произведения которых изобилуют мифологическими именами. Боккаччо занимался аллегорическим толкованием античных мифов в своей книге "Генеалогия богов". В эпоху гуманизма было принято толковать античные мифы как моральные аллегории или иносказательные изображения человеческих чувств. Бэкон в своей книге "Мудрость древних" дал ряд толкований античных мифов как аллегорий философских истин. Аналогичные толкования античных мифов предлагались и позднее. Однако ничего принципиально нового не было внесено в понимание мифов вплоть до эпохи романтизма: сущность мифа, т. е. то, что, пока он был мифом в собственном смысле слова, он принимался за правду, как бы он ни был неправдоподобен, оставалась все так же непонятой.

Почти одновременно с толкованиями мифов как аллегорий или иносказаний появились и их "эвгемеристические" толкования, как они обычно называются по имени Эвгемера, греческого автора IV-III вв. до н. э. Эвгемер в своем несохранившемся произведении толковал богов как древних правителей, которые сами себя обожествили или были обожествлены своими современниками или потомками. Эвгемеристические толкования мифов появились еще до Эвгемера: Геродот толковал богов как обожествленных исторических лиц, а мифы - как отражения исторических событий. Эвгемеристические толкования античных мифов стали впоследствии обычными у христианских авторов и широко применялись на протяжении всех средних веков. Эвгемеристические толкования были применены, в частности, и к древнескандинавским мифам, когда они попали в поле зрения христианских авторов. Саксон Грамматик, датский клирик, живший во второй половине XII - начале XIII в., в своем знаменитом произведении "Деяния датчан" трактует древнескандинавских богов Бальдра и Хёда как персонажей героического романа. У Саксона Хёд (он называет его Хотерус) - сын шведского короля, а Нанна - дочь норвежского короля (в мифе она жена Бальдра) и т. д. Еще в конце XVIII в. датский историк Сум трактует древнескандинавских богов как военачальников, пришедших с Востока в Данию и там обожествленных. Эвгемеристически толкуются языческие боги и в "Младшей Эдде". Однако, несмотря на то что христианство было принято в Исландии как официальная религия за два с четвертью века до того, как была написана "Младшая Эдда" (она датируется ок. 1225 г.), сквозь эвгемеристическую трактовку языческих богов здесь все же просвечивает вера в их реальность.

Как и во многих других областях духовной жизни, в изучении мифа романтизм открыл новую страницу. И как во многих других областях, в изучении мифа до сих пор разрабатывается многое из того, что начали разрабатывать романтики. Сущность романтического открытия мифа заключалась в том, что несостоятельность всех старых толкований мифов вдруг стала очевидной. Мифы были осознаны как Правда (с большой буквы) и как создание Народа (тоже с большой буквы) и в силу этого стали объектом восхищения и поклонения. Но что такое "Правда" в понимании романтиков? Окутанное романтическим туманом, это понятие (так же как и понятие "Народ") было крайне нечетко. С одной стороны, было понято, наконец, что мифы - это правда в том смысле, что их принимали за правду те, кто их создавал и среди кого они бытовали. Такое понимание было большим прогрессом по сравнению с доромантическим. С другой стороны, однако, казалось, что мифы - это правда в том смысле, что они - поэзия (а в понимании многих романтиков поэзия - это и есть Правда) или религия (а в понимании многих романтиков религия - это и есть Правда, точно так же как природа, - это и есть бог). Но такое понимание мифов было в сущности возвратом к доромантическому: если мифы - это поэтические образы, то надо искать, что эти образы изображают или что они значат, а если мифы - это религия, то надо искать религиозные истины, скрытые в них. Но таким образом игнорировалось, что для тех, кто создавал мифы и среди кого они бытовали, содержание мифов было самой реальностью, а не поэтическим изображением какой-то реальности или символами каких-то истин.

Из всех романтиков только Шеллинг, знаменитый предшественник Гегеля, толковал сущность мифа непротиворечиво. Развивая в "Философии мифологии" свою грандиозную, но совершенно фантастическую концепцию происхождения всякой мифологии из абсолютного тождества божества, т. е. из монотеизма, он вместе с тем был первым, кто отверг понимание мифологии как поэтического или философского вымысла. Он настаивал на необходимости понимания мифологии "изнутри", т. е. как самостоятельного мира, который должен быть понят в соответствии с его собственными внутренними законами (3). Эту концепцию Шеллинга развил в нашем веке философ-неокантианец Кассирер, много писавший о мифе (правда, в понимании Кассирера миф - это не только миф в собственном смысле слова, но также и религия, магия и т. д.). Кассирер тоже отвергает понимание мифа как аллегории, символа, образа или знака и утверждает, что поскольку миф является сознанию как "полностью объективная реальность", он, следовательно, исключает различие знака и его значения, образа и вещи, которую образ изображает, т. е., в терминах языкознания, - различие означающего и означаемого. Однако посредством явного софизма из отсутствия этого различия Кассирер тут же выводит его наличие: в мифе, говорит он, образ не изображает вещь, он и есть вещь, знак и значение образуют "непосредственное единство", т. е. знак и есть значение, означающее и есть означаемое (4). Какие же они, однако, означающее и означаемое, если между ними нет различия?

Наличие знака и значения, означающего и означаемого в мифе нужно Кассиреру для того, чтобы сохранялась аналогия мифа с языком, на которой Кассирер, слепо следуя идее Канта, настаивает. Эта аналогия поддерживается в изложении Кассирера тем, что на поздних стадиях развития религии мифы действительно могут истолковываться как символы и тем самым распадаться на означающее и означаемое. Этот процесс вырождения мифа особенно очевиден в средневековом христианском богословии. В нем не только религиозные мифы, но и вся объективная действительность толковалась символически. Но ведь в том-то и дело, что миф, толкуемый символически, утрачивает то, что делает миф мифом, - осознание его содержания как полностью объективной реальности. Так что аналогия мифа с языком, на которой настаивает Кассирер, приобретает смысл только в той мере, в какой миф перестает быть в собственном смысле слова мифом. Характерное для средневекового богословия постулирование "внутренней", "высшей", "божественной" реальности, скрывающейся за "внешней" реальностью, в частности, и за внешней реальностью христианского мифа, - это, таким образом, как бы попытка спасти для мифа утраченную им реальность.

Более последовательно, чем Кассирер, толковал отношение мифа и символа Вундт, известный немецкий психолог и философ: миф и символ, говорит он, это начало и конец религиозного развития, ибо пока миф жив, он - действительность, а не символ религиозной идеи (5).

Попытки некоторых романтиков вскрыть в древних мифах религиозные или философские концепции не имели успеха и не оказали заметного влияния на дальнейшее развитие науки о мифах. Но романтические толкования мифов как поэзии оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки о мифах и вообще на понимание того, что такое миф. Конечно, романтики просто вчитывали в древние мифы свое собственное восприятие, подставляли сознание поэта-романтика на место древнего сознания. Их толкования мифов и были в сущности вовсе не толкованиями в собственном смысле этого слова, а просто поэтическими описаниями природы с помощью мифов. "Мифы могут быть правильно поняты только поэтом", - сказал немецкий поэт-романтик Уланд в своей вдохновенной книге о древнескандинавском боге Торе (6). Действительно, когда не поэты, а ученые стали толковать мифы как поэтические описания природы, а древних богов как олицетворения небесных светил, то эти толкования (так называемая "натурмифология") были, как правило, просто бездарной поэзией, выдаваемой за науку. Натурмифология получила наибольшее распространение в Германии. Но самой влиятельной фигурой натурмифологической школы был Макс Мюллер, немецкий профессор, обосновавшийся на всю жизнь в Оксфордском университете. Макс Мюллер был набожным и сентиментальным лютеранином, и древние мифы его очень шокировали. "Можно ли представить себе нечто глупее, грубее, бессмысленнее, нечто более нестоящее того, чтобы привлечь наше внимание хоть на одно мгновение?" - говорит он по поводу уже упоминавшегося греческого мифа о Кроносе (Кронос оскопляет своего отца, чтобы выйти из чрева матери, а потом проглатывает своих собственных детей тотчас после их рождения). Но, говорит Мюллер дальше, мифология, "конечно, не значит того, что она как будто значит". И для установления того, что миф "значит", Мюллер сочетает натурмифологическое толкование с теорией, согласно которой миф - это своего рода болезнь языка (Мюллер был очень эрудированным лингвистом и переносил лингвистические методы в науку о мифах). Так, толкуя греческий миф о Дафне, девушке, превращенной в лавровый куст (Дафна - греческое слово, которое и значит "лавровый куст"), когда она спасалась от преследований влюбившегося в нее Аполлона, Мюллер привлекает санскритское слово, этимологически соответствующее греческому, но со значением "утренняя заря". Первоначально, заключает Мюллер, это было значением и греческого слова, и, следовательно, Дафна - это олицетворение утренней зари. Получается красивая картина природы: появление утренней зари (Дафны), потом - солнца (Аполлона) и, наконец, исчезновение зари в земле (превращение Дафны в лавровый куст) (7).

Картины природы и мюллеровских толкованиях мифов получались всегда вполне благопристойными, но довольно однообразными. Дело в том, что он принадлежал к солярной ветви натурмифологической школы, т. е. он сводил все мифы к олицетворениям солнца. Была также лунарная ветвь этой школы. Натурмифологи этой ветви сводили все мифы к олицетворениям луны. Были и другие ветви: мифы сводились к олицетворениям облаков, бурь, грома и молния и т. д. Натурмифологические теории исповедовались некоторыми учеными еще и в нашем веке. В 1900 г. в Берлине было основано общество для изучения мифов с точки зрения лунарной теории. Одним из последователей этой теории в 1910 г. была опубликована капитальная монография под названием "Всеобщая мифология и ее этнологические основы" (8), в которой с огромной эрудицией обосновывается лунарная теория и соответственно толкуются мифы всех народов. Оказывается, например, что Пенелопа со своими женихами - это луна среди звезд; Гиацинт, убитый Аполлоном, - это луна, затемненная солнцем; ящик Пандоры - "лунный ящик" и т. д. и т. п. Однако автор названной монографии был умеренным лунаристом. Он признавал, что иногда встречаются и нелунные мифы, и высказывал свое несогласие с теми лунаристами, которые категорически утверждали, что не существует мифа, относительно которого можно было бы доказать, что он не лунный.

Среди тех, кто занимается мифами, натурмифологические штудии и сам Макс Мюллер давно стали излюбленным объектом насмешек. Автор настоящей книжки боится, что не избежал влияния этой тенденции, и сожалеет, если в его трактовке натурмифологов проскользнула ироническая нота. Дело в том, что мифологи, пришедшие на смену натурмифологам и занявшие критическую позицию по отношению к ним, продолжали заниматься в сущности абсолютно тем же, чем занимались натурмифологи, а именно старались определить, что тот или иной миф "значит", вскрыть его "смысл", т. е. вчитать в него свое понимание, тем самым игнорируя то, что пока миф был мифом в собственном смысле слова, его персонажи были просто реальностями, а не обозначениями каких-то реальностей. Очень многие мифологи и теперь продолжают заниматься такими толкованиями. Но тем, что персонажи мифа "значат", у преемников натур-мифологов могут быть не только небесные тела или явления природы, но и те или иные качества, силы, идеи и вообще все что угодно, например тот или иной социальный статус. Впрочем, такие толкования позволяли себе иногда и натурмифологи. Так, согласно одному старинному натурмифологическому "Ключу к Эдде", три древнескандинавских бога - Один, Вили и Ве - это три мировых закона, а именно законы тяжести, движения и сродства (9). Это толкование давно забыто, и если его и вспоминают иногда, то только для того, чтобы его осмеять. Но чем оно хуже одного современного толкования, которое считается одним из крупнейших достижений современной науки о мифах и состоит в том, что три других древнескандинавских бога - Один, Тор и Фрейр - это три социальных статуса, а именно статусы жреца, воина и земледельца (10)?

Натурмифологи ставили жесткие границы своим толкованиям, стремились к методологической последовательности (если уж нашел солнце, то находи его всюду; если уж нашел луну, то находи ее всюду, и т. д.). Их преемники были менее последовательны и не стремились к методологической строгости - вот и вся разница. В сущности в своем стремлении к строгости метода натурмифологи предвосхищали структуралистов, которые тоже большое значение придают строгости метода (если уж нашел структуру, то находи ее всюду, и т. д.). В частности, Макс Мюллер, перенося лингвистические методы в науку о мифах, явно предвосхищал Леви-Стросса, самого выдающегося из современных мифологов. Разница между Максом Мюллером и Леви-Строссом в основном в том, что первый превосходно знал языки, на которых сохранились древние мифы, и в совершенстве владел лингвистическими методами своего времени, между тем как второй работает с мифами не в оригинале, а в переводе, и хотя он очень широко использует лингвистические термины, но обычно не в их собственном значении (ср. ниже).

Толкование мифов издавна заключалось не только в попытках установить, что данный миф значит, но также и в попытках найти параллель к данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа и таким образом установить, откуда этот миф или этот мотив мог быть заимствован. Еще Геродот на основании обнаруженных им сходств выводил Посейдона из Ливии, Вакха - из Египта и т. д. Геродот, таким образом, заложил основы сравнительного метода в мифологии. И в сущности основы этого метода с тех пор не претерпели существенных изменений.

Гипотезы Геродота о происхождении греческих богов не получили подтверждения. Но точно так же, как правило, оставались недоказанными и гипотезы о заимствованиях или миграциях мифов, выдвигавшиеся в новое время. Тому, кто обладает достаточной эрудицией, обычно не представляет большого труда найти параллель к данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа. И если между данными народами мыслимы исторические связи, то можно выдвинуть гипотезу о заимствовании или миграции соответствующего мифа или соответствующего мотива. Однако, обладая еще большей эрудицией, нередко можно найти параллель к соответствующему мифу или соответствующему мотиву и у такого народа, исторические связи которого с данным народом немыслимы. В таком случае приходится отказываться от гипотезы о заимствовании или миграции и предполагать параллельное развитие или стадиальное сходство. Однако доказать, что действительно имеет место стадиальное сходство, а не заимствование, миграция или случайность, можно, только показав, что возникновение данного мифа или данного мотива с необходимостью должно произойти на данной стадии развития сознания. Но для доказательства этого сравнительный материал совершенно не нужен. Поэтому, вероятно, нет науки, которая требовала бы большей эрудиции, чем сравнительная мифология. Но в сущности нет и науки более бесплодной. Тем не менее сравнительная мифология до сих пор остается основным направлением исследования отдельных мифов.

Одним из удивительных порождений сравнительного метода в мифологии была нашумевшая в свое время, но вскоре высмеянная как абсурдная теория, которая получила название панвавилонизма. Согласно этой теории - она была изложена в ряде трудов нескольких очень солидных ученых - основой мифов всего мира послужили космогония и астрономия вавилонян, особенно их звездные мифы (панвавилонисты сочетали сравнительный метод с натурмифологией) (11).

Не менее удивительным порождением сравнительного метода в мифологии была знаменитая теория Суфуса Бюгге, крупнейшего норвежского лингвиста, литературоведа-медиевиста, текстолога, фольклориста, рунолога и мифолога, ученого огромной эрудиции и необыкновенного комбинационного дара. Благодаря этим свойствам Бюгге мог, как рассказывают те, кто слушали его лекции, доказать все что угодно и тут же опровергнуть доказанное. Его теория происхождения эддических мифов из различных христианских и позднеантичных повествований, якобы усвоенных викингами во время их походов на Британские острова, имела большой успех, и ее абсурдность далеко не сразу была замечена (теория Бюгге предполагала, как потом стало ясно, что викинги, ворвавшись в тот или иной монастырь, сразу же, вместо того чтобы заняться грабежом, бросались в монастырский скрипторий и там взахлеб читали латинские рукописи редчайших памятников и потом сочиняли мифы, в которых использовали приобретенную эрудицию) (12).

Огромный этнографический материал, который был накоплен за прошлый век, и, в частности, материал по мифам и обрядам культурно отсталых народов был основной предпосылкой теории, которая вскоре стала господствующей в изучении мифов, а именно обрядовой теории. Решающую роль в возникновении этой теории сыграла "Золотая ветвь" Фрейзера (13), одно из самых грандиозных созданий научной мысли нового времени. "Золотая ветвь" - это исследование, в котором возведение одного конкретного мифа к одному конкретному обряду служит связующей нитью для описания целого монблана обрядов всех времен и народов (в последнем издании произведение достигло двенадцати томов). Колоссальное богатство материала, мастерская композиция и великолепное изложение сочетаются в "Золотой ветви", однако, с довольно скудным теоретическим содержанием: оно все сводится к гипотезе о том, что магия предшествовала религии (гипотеза эта, по-видимому, не подтверждается фактами или во всяком случае сильно упрощает их) (14).

Фрейзер исходил в "Золотой ветви" из представления, что мифы - это примитивная наука (он и магию считал примитивной наукой), что их основная функция - объяснительная и что, в частности, есть мифы, которые придуманы для объяснения обряда. Положение, что миф - это примитивная наука, не раз высказывалось в прошлом веке. Однако, как ни приятно было ученому, изучающему первобытную культуру, думать, что объект его науки, т. е. первобытный человек, в сущности тоже был ученым, однако уже давно стало очевидным, что так называемые этиологические мифы, т. е. мифы, объясняющие происхождение или сущность чего-либо, - это только одна из разновидностей мифов, в некоторых мифологиях представленная очень скудно (например, в эддической мифологии), и что этиологические объяснения в мифах (они блестяще спародированы Киплингом в его сказках "Откуда у кита такая глотка", "Отчего у верблюда горб" и т. д.) - как правило, просто привески, долженствующие доказать правдивость рассказываемого.

Однако то положение, что миф может быть чем-то вторичным по отношению к обряду (впервые оно было высказано ещё до Фрейзера), получило уже в нашем веке мощное развитие. Появилось множество исследований, выводы которых сводились к тому, что обряд предшествует мифу. Миф рассматривался в этих исследованиях, как нечто, возникшее из обряда, как своего рода текст к обряду. Новый подход имел огромный успех. Он был сначала применён к греческим мифам, потом распространён на всю греческую культуру - литературу, искусство, философию. Затем новый метод был применён и к другим культурам. Вскоре выяснилось, что обрядовое происхождение можно найти вообще у чего угодно. Обрядовые объяснения стали поветрием. Все возводилось к обрядам инициации, священному браку, принесению в жертву божественного короля и т. п. Особенно популярны стали обряды инициации. Обрядовое происхождение обнаруживали у священных литератур разных народов, у легенд, у сказок, у эпических произведений, у детских игр, у комедий и трагедий Шекспира, даже у реалистических романов. Одному автору удалось обнаружить обрядовое происхождение у основных фактов истории Англии в средние века. Что же касается мифов, области, в которой новая теория возникла, то обрядовая теория становилась все более категоричной. Один поборник этой теории утверждал даже, что не только все мифы - это обрядовые тексты, по и все обряды - это преобразования одного "праобряда" - принесения в жертву божественного короля (15).

Необыкновенный успех обрядовой теории объясняется, с одной стороны, тем, что новый этнографический материал, ставший достоянием науки, сделал очевидным наличие тесной связи между разными элементами культуры в примитивных обществах, в частности между мифами и обрядами. С другой стороны, благодаря тому, что этот этнографический материал неисчерпаемо огромен, стало всегда возможным найти среди обрядов, известных науке, что-либо, напоминающее тематику мифа, подлежащего толкованию (соответственно - не только мифа, но и любого литературного произведения). Вместе с тем популярность обрядовой теории мифа - это результат того, что в связи с освоением нового этнографического материала повышенный интерес стали вызывать функции мифа в примитивном обществе и этот интерес в значительной степени заслонил интерес к мифу как форме духовного творчества, т. е. к сущности мифа.

Своеобразие функций мифа в примитивном обществе было всего обстоятельней, освещено английским этнографом Брониславом Малиновским, проведшим много лет среди аборигенов одного из островов Меланезии. Миф, как показал Малиновский, - это важная социальная сила. Он обосновывает устройство общества, его законы, его моральные ценности. Он выражает и кодифицирует верования, придает престиж традиции, руководит в практической деятельности, учит правилам поведения. Он тесно связан со всеми сторонами народной жизни, в частности, конечно, и с обрядами (16).

По-видимому, однако, миф может выполнять самые разные функции, а не только те, на которых настаивал Малиновский. Например, как уже было сказано, миф может выполнять объяснительные функции, т. е. быть примитивной наукой. Вместе с тем из того, что миф связан с обрядом, отнюдь не следует, конечно, что обряд должен непременно предшествовать мифу. По-видимому, между мифом и обрядом возможны самые различные отношения. Изучение мифов и обрядов культурно отсталых народов показало, что дело обстоит гораздо сложнее, чем это предполагает обрядовая теория мифа. Хотя многие обрядовые объяснения мифов, предложенные последователями обрядо-мифовой теории, были опровергнуты, несомненно, что существуют мифы, описывающие обряд или объясняющие его. Но существуют и мифы, связь которых с обрядом совершенно неправдоподобна (таковы, например, многие эддические мифы). В самых примитивных обществах существуют мифы, не сопровождаемые никакими обрядами и никак с ними не связанные. У некоторых народов много мифов, но очень мало обрядов (например, у бушменов). Бывает, что обряд не находит никакого отражения в мифах или что в обряде есть то, чего нет в мифах. Есть данные о мифах, которые исполняются во время обряда, но вовсе не представляют собой обрядовых текстов. Есть данные также о том, что обряды могут заимствоваться без сопровождающих их мифов, а мифы - без сопровождающих их обрядов. Связь мифа и обряда сплошь и рядом случайна и не определяет содержания мифа. Наконец, в ряде случаев очевидно, что миф вызвал обряд или служил его прецедентом. Одним словом, бесспорно, что между мифом и обрядом возможны взаимосвязь и взаимодействие. Однако предположение, что обряд всегда первичен по отношению к мифу, конечно, абсурдно. Как сказал один американский этнограф, вопрос о том, что первично - обряд или миф, так же бессмыслен, как вопрос о том, что первично - курица или яйцо (17). Если, по-видимому, и можно доказать относительно некоторых мифов, что они возникли из обряда, то невозможно доказать относительно хотя бы одного обряда, что его предпосылкой не было то или иное мифическое представление, т. е. что он не возник из мифа.

Толкование мифов как символов получило новое развитие у последователей Фрейда, создателя учения о подсознательном. Учение Фрейда возникло из практики лечения неврозов, т. е. заболеваний, свойственных современному человеку. Естественно поэтому, что в учении Фрейда наименее обоснована его трактовка первобытного человека как невротика, первобытных обрядов как массовых неврозов и, в частности, его теория возникновения морали и религии из эдипова комплекса. Однажды, предполагает Фрейд, сыновья старого самца, изгнавшего их из первобытного стада и завладевшего всеми самками, восстали против своего отца и съели его, но потом их стали мучить угрызения совести. Чтобы устранить соперничество между собой, они установили табу на кровосмешение (так возникла мораль!). Они отождествили своего отца с тотемным животным, почитали это животное как бога и поедали его мясо только на торжественных пирах-поминках (так возникла религия!). Разумеется, ничего подтверждающего возможность того, что предполагает эта остроумная сказка, не было обнаружено (18).

Последователи Фрейда пошли дальше него в отождествлении психики современного человека с психикой первобытного человека. Мифы стали понимать как "массовые сновидения", как выражение "коллективного подсознательного". Вместе с тем в сновидениях стали находить не только "личное", но и "сверхличное", или "коллективное" подсознательное. Миф - это "сохранившийся фрагмент детской психической жизни народа, а сновидение - это миф индивидуума", как сказал один последователь Фрейда (19). Психология современного человека - это его "индивидуальная мифология", а мифология - это "коллективная психология", как сказал другой его последователь (20). Такая трактовка мифа получила наиболее развернутую разработку в многочисленных работах швейцарского психолога Юнга, ученика Фрейда и основателя целой школы (21).

Юнг не столько доказывает свои положения, сколько старается внушить веру в них, апеллируя в сущности к подсознательному в читателе, а не к его сознанию. Поэтому научная терминология странно сочетается в его работах с фразеологией религиозного проповедника. В общих чертах его теория, насколько ее можно понять, сводится к следующему. Все люди обладают врожденной (унаследованной) способностью подсознательного образовывать некоторые общие символы, так называемые архетипы. Эти архетипы проявляются прежде всего в сновидениях. Поэтому толкование сновидений, или, вернее, тех рассказов о якобы виденном во сне, которые Юнг принимает за сновидения, - основное в его учении. Но нечто аналогичное этим архетипам Юнг обнаруживает и в мифах, сказках, легендах и т. д. В архетипах, по Юнгу, находит выражение "коллективное бессознательное", т. е. та часть бессознательного, которая не результат личного опыта, а унаследована человеком. Надо заметить, однако, что юнговский архетип - нечто крайне неясное. Иногда это один конкретный зрительный образ, например круг, разделенный на четыре части (так называемая "мандала"), или крест. Но обычно архетип может принимать самые разнообразные формы. Так, архетип "божественная дева" (Юнг называет его также "Кора" по одному из имен греческой богини Персефоны, дочери Деметры) может выступать в облике девушки, девушки-матери, танцовщицы, менады, нимфы, сирены, кошки, змеи, медведя, крокодила, саламандры, ящерицы и т. д. Архетип этот выражает что-то в подсознательном женщины, но он встречается также в мифах. Другой архетип, который Юнг называет "Anima", может выступать в облике молодой девушки, матери, доброй феи, колдуньи, святой, проститутки, змеи, тигра, птицы и т. д. Но этот архетип - женская персонификация бессознательного в мужчине. Обнаруживается еще архетип "Animus", мужская персонификация бессознательного в женщине. Отсюда, впрочем, не следует заключать, что для юнговских архетипов характерно сексуальное содержание. Напротив, в противоположность Фрейду, который все острые и все длинные и жесткие предметы считал символом мужского члена, Юнг даже самый этот член толковал как символ религиозного проникновения в неизвестное в поисках духовного исцеления. Юнговские архетипы вообще, как правило, религиозного содержания. В своей последней работе Юнг считает своим долгом напомнить людям, что "бог говорит в основном посредством снов и видений". Один из основных юнговских архетипов - "бог", другой - "божественное дитя".

Но что всего больше ставит в тупик в концепции Юнга - это то, что содержание архетипа толкуется еще более произвольно, чем его форма. Никакая универсальная интерпретация архетипа, говорит Юнг, невозможна: его содержание может быть понято только в конкретном контексте. Мало того, по словам Юнга, содержание архетипа вообще нельзя вскрыть посредством научного анализа и нельзя понять до конца, оно может быть выражено только иносказательно. Таким образом, толкование архетипа - это в сущности поэзия, выдаваемая за науку (в изучении мифов это не первый и не последний пример того, как посредственная поэзия сходит за оригинальную науку). И так как архетип, по Юнгу, - это "психический орган", вырастающий в душе человека "как цветок", то, остерегает Юнг, его можно повредить неудачным толкованием. Следует поэтому, рекомендует он, не столько искать его смысл, сколько понять его "биологическую цель". А цель эта, по Юнгу, обычно - восстановление равновесия личности, компенсация ее внутренних конфликтов и т. п., точно так же как цель некоторых мифов, по Юнгу, - это освобождение человечества от страдания, страха и т. п.

Естественно, что читателю, у которого Юнгу не удалось вызвать веры в его учение, оно представляется набором очень душеспасительных, но совершенно произвольных допущений. В частности, произвольным представляется даже его исходное допущение, а именно, что рассказ о виденном во сне - это и есть само сновидение. Между тем рассказ о виденном во сне - это повествование, т. е. своего рода литературное произведение. И если такой рассказ похож на миф, то это, конечно, только потому, что миф - это тоже повествование. Но насколько такой рассказ похож на само сновидение - это в сущности никогда не может быть известным, ведь сновидение - это в основном зрительные образы, и притом образы, которые не поддаются ни фиксации, ни воспроизведению. Рассказы о сновидениях, которые Юнг приводит в своих работах, действительно похожи на мифы (и почему-то все больше на греческие мифы и притом в обработке для детей), но, как подтвердит всякий, кто честно пытался запомнить виденное во сне, они очень мало похожи на сновидения. В сущности рассказ о виденном во сне отличается от самого сновидения не меньше, чем, например, рассказ о слышанном музыкальном произведении отличается от звучания самого этого произведения. Тот, кто рассказывает свое сновидение, не может, конечно, сколько-нибудь точно воспроизвести его и в то же время, следуя представлению о том, каким должно быть сновидение, не может не внести в свой рассказ того, чего в сновидении не было.

Юнговская концепция не имела большого успеха у тех, кто занимается конкретными мифологическими исследованиями: она слишком явно игнорирует историческую специфику мифа. Но эта концепция оказала большое влияние на литературоведение. Если образование архетипов, т. е. каких-то элементарных символов, свойственно человеку вообще, то, следовательно, и в художественной литературе можно обнаружить "мифологические архетипы", "мифотворчество", "мифологические модели", "мифологизацию", "мифологемы" и т. д. и т. п. Слово "миф" и производные от него, как и слово "архетип", становятся в литературоведении модными словами и, как полагается модным словам, перестают значить что-либо определенное и употребляются в основном как средство для придания стилю элегантности. Популярность слова "миф" и производных от него достигает максимума в американской литературной школе, которая и называет себя "мифовая критика" (myth criticism) (22). Мифу даются чрезвычайно замысловатые и чрезвычайно расплывчатые определения, так что становится возможным все что угодно называть "мифом". Но фактически слово "миф" нередко употребляется просто в значении "сюжет" или "образ". Так, например, в одном исследовании о "мифе" в произведениях Чехова утверждается, что чеховский рассказ "Анна на шее" - это трактовка "мифа об Анне Карениной" (ибо у героинь то же имя, и в рассказе, как и в романе, есть сцена на железнодорожной станции), так же как и "Дама с собачкой" (ибо героиня этого рассказа тоже Анна) и ряд других рассказов, в которых обнаруживается что-либо общее с "Анной Карениной" (23). К изучению мифа в собственном смысле слова все это направление в литературоведении не имеет никакого отношения.

Последнее слово в изучении мифа - это структурализм, а основная предпосылка структурализма в изучении мифа - это структурализм в языкознании. Лингвистический структурализм - течение очень многообразное. Но в первую очередь, как явствует и из его названия, он был осознанием того, что человеческий язык функционирует как средство общения между людьми только благодаря определенной структуре, а именно - наличию определенных связей, так называемых противопоставлений, или оппозиций, между элементарными единицами, на которые разлагается звуковая сторона языка, так называемыми фонемами. Именно благодаря системе фонем, т. е. нескольким элементарным единицам, структурно между собой связанным, но ничего не значащим и ничего не выражающим, носитель языка может строить бесчисленное количество значащих единиц - слов, словосочетаний или предложений - и таким образом выражать любое мыслительное содержание. Как чрезвычайно экономное устройство, эффективно выполняющее определенную функцию, система фонем аналогична техническим устройствам, создаваемым человеком, особенно кибернетическим устройствам. Не случайно с развитием учения о фонеме, или фонологии, стало принято описывать человеческий язык в тех же терминах, в которых описываются технические средства связи, а именно в терминах теории информации, отрасли математики, изучающей процессы передачи информации по различным каналам связи. Таким образом, учение о фонеме было осознанием того, что в человеческом языке есть нечто, аналогичное кибернетическому устройству, т. е. что человек в чем-то подобен роботу.

По-видимому, осознание того, что человек в чем-то подобен роботу, соответствовало общей тенденции развития человеческого сознания. Во всяком случае влияние этого открытия сначала на все области языкознания, а потом и на некоторые другие гуманитарные науки было большим. Развитие структурализма в языкознании и заключалось в том, что во всех областях языка (или на всех его уровнях, как стало принято говорить) искали "структуру" аналогичную той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка: устанавливалось наличие "морфем", "синтаксем", "семем" и т. д., т. е. единиц, аналогичных фонемам, и "оппозиций", "корреляций", "нейтрализаций" и т. д., т. е. связей и отношений, аналогичных связям и отношениям между фонемами.

Поиски структуры, аналогичной той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка, были предприняты и по отношению к мифам. Оказалось, что в мифах нередко идет речь о тех или иных противоположностях, таких как небо и земля, верх и низ, юг и север, лето и зима, солнце и луна, жизнь и смерть, огонь и влага, тепло и холод, мужчина и женщина и т. п. Оказалось далее, что ничто не мешает рассматривать эти противоположности как образующие структуру, аналогичную той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка, каждую из двух противоположностей - как "члена оппозиции", более важную из двух противоположностей - как "маркированного члена оппозиции" и т. д., перенося таким образом фонологические термины в изучение мифов.

Дело, однако, в том, что противоположности, аналогичные тем, которые обнаруживаются в мифах, можно обнаружить абсолютно всюду - и в явлениях действительности, и в сознании человека, и в произведениях человека. Многие философы занимались тем, что искали их, например Пифагор, который разделял все на противоположности, или Шеллинг, который считал необходимым условием исследования природы отыскание и усмотрение в ней противоположностей. Однако наличие таких противоположностей вовсе не означает, конечно, что они образуют структуру, аналогичную той, которая обнаруживается в звуковой стороне языка. Структура, обнаруживаемая в звуковой стороне языка - объективная действительность, и это видно из того, что эта структура "работает". Она - устройство для выполнения определенной функции. Благодаря этой структуре язык функционирует как средство общения между людьми. Между тем структура, постулируемая в мифах, - только игра ума, а не объективная действительность, и это видно из того, что эта структура "не работает". По существу она такая же игрушка, как конструкция, которую ребенок строит из игрушечных колесиков, рычажков, зубчаток и т. п., думая, что раз в этой конструкции внешне все как в настоящей машине - колеса, рычаги, зубчатки и т. п., то, значит, она и в самом деле машина, и не замечая того, что в этой конструкции нет основного - она не предназначена для того, чтобы работать, она не машина, а игрушка.

Структуральный метод в изучении мифов разработал с большим талантом французский этнограф Клод Леви-Стросс (24). Основное в его методе - это широчайшее использование лингвистической терминологии (включая термины теории информации). Он говорит и о "комбинаторных вариантах" мифа, и об его "различительных признаках", и о "парадигмах", "маркированности", "кодах", "избыточной информации" и т. д. и т. п. О том, как Леви-Стросс использует лингвистические термины, может дать представление, например, его анализ одного североамериканского мифа. В этом мифе лососи, подымаясь вверх по реке, встречают на своем пути то пороги, по Леви-Строссу - "смычную мифему" (в языкознании "смычным" называется звук речи, при артикуляции которого выдыхаемая струя воздуха встречает во рту преграду), то скалу, которая оставляет проход для рыб с обеих сторон, по Леви-Строссу - "латеральную мифему" ("латеральным" называется звук речи, при артикуляции которого струя воздуха выходит по боковым обходам во рту), то узкий проход между скалами, по Леви-Строссу - "фрикативную мифему" ("фрикативным" называется звук речи, при артикуляции которого струя воздуха выходит сквозь узкую щель во рту). Очевидно, что лингвистические термины употреблены здесь как метафоры. По-видимому, в анализе мифов лингвистические термины и не могут не быть метафорами. Конечно, и сама трактовка мифов как своего рода языка, лежащая в основе метода Леви-Стросса, не больше чем очень натянутая метафора.

Судя по пристрастию Леви-Стросса к математическим знакам (плюсам, минусам и т. д.), матрицам, алгебраическим формулам и геометрическим схемам, он стремится к математической точности. Но в силу метафоричности терминов, которые он использует, и, следовательно, расплывчатости их значения у него получается, естественно, нечто прямо противоположное математической точности. Впрочем, именно это открывает широкие возможности для вчитывания в мифы чего угодно. Вместе с тем именно потому, что в методе Леви-Стросса такую большую роль играет терминология, этот метод и мог стать популярным: стать популярным может только такой метод, который легко усвоить!

Основное, что Леви-Стросс ищет в мифах, - это случаи элементарной симметрии, т. е. прежде всего противоположности и то, что образует промежуточное звено между двумя противоположностями. Для обнаружения таких "оппозиций" и их "промежуточных членов" Леви-Стросс прибегает к ряду хитроумных приемов, к разного рода допущениям, подстановкам и приравниваниям. Миф разлагается на элементы, из которых выбираются те, которые с большей или меньшей натяжкой можно истолковать как образующие "оппозицию", т. е. как противоположные. При этом элементы могут выбираться из разных вариантов мифа, так как, по Леви-Строссу, миф - это совокупность всех его вариантов. Миф может быть разложен на несколько "кодов". Например, выделяется "кулинарный код" мифа, т. е. то, что в мифе говорится о приготовлении или потреблении пищи. Подобным же образом могут быть выделены "социологический", "космологический", "астрономический", "этический" и разные другие коды. Наличие кодов позволяет приравнивать элементы разных кодов, делая допущение, что х в одном коде это то же самое, что у в другом коде. Подобным же образом допускается, что разные мифы могут быть "трансформацией" одного мифа и что в одном мифе - это то же, что у в другом мифе, и т. д.

Оппозицией оказываются в трактовке Леви-Стросса, например, уши и анальное отверстие (первое - вверху и спереди, второе - внизу и сзади) или глаза и испражнения (первое - неудалимая часть тела, второе - удалимая часть тела). Промежуточный член в этой последней оппозиции - ребенок (он неудалимая часть тела только в течение девяти месяцев). Оппозиции часто вскрываются в "зоэмах", т. е. животных, которые действуют в мифах. Оппозицию образуют, например, барсук и орел или травоядные и хищные животные. Промежуточный член в этой последней оппозиции - животное, питающееся падалью. Если в животном есть что-либо, изобразимое посредством плюса и минуса, оно называется "бинарным оператором". Так, белка - такой оператор: она влезает на дерево вверх головой, а спускается с дерева (в противоположность, например, кошке) вниз головой. Но возможна у животных и "троичная валентность", ею обладают, например, те хищники, которые питаются пищей троякого рода - птицами, рыбами и мелкими животными.

Обилием метафор, замысловатостью изложения и необыкновенным многословием (его "Мифологические штудии" уже заняли четыре объемистых тома) Леви-Стросс успешно соперничает с мастерами художественного слова. Впрочем, по-видимому, он претендует на соперничество скорее с мастерами музыкального искусства. Во всяком случае, как он замечает в заключении четвертою тома своих "Мифологических штудий", он рассчитывает на то, что какой-нибудь композитор когда-нибудь сочинит симфонию, для которой его "Мифологические штудии" послужат как бы негативом. В самом деле, временами кажется, что стилистическая пышность - для него самоцель. Однако надо отдать справедливость Леви-Строссу: в противоположность другим мифологам-структуралистам он понимает, что структура, обнаруживаемая им в мифах, была бы только пустой игрой ума, если бы нельзя было показать, что эта структура "работает", т. е. что мифы, подобно языку, благодаря этой структуре передают какое-то содержание. И Леви-Стросс старается показать, что у мифов есть такое содержание (французское слово message, которое он в этом случае употребляет, значит скорее "идейное содержание"). Оказывается, однако, что Леви-Стросс выдает за содержание мифов ту самую структуру, которую он в них вчитывает. Таким образом он невольно и очень убедительно сам доказывает, что аналогия между мифом и языком ложна: ведь нельзя же было бы выдавать структуру языка, т. е. то, при помощи чего передается языковое содержание, за само его содержание!

Но, насколько можно понять, трактуя структуру мифа как его содержание, Леви-Стросс колеблется между двумя взаимоисключающими вариантами. С одной стороны, содержание всякого мифа - это, по Леви-Строссу, модель логического инструмента, сводящаяся к бинарному анализу, или разложению на оппозиции и нахождению промежуточного члена в каждой оппозиции, т. е. абстрактная модель человеческой мысли, ее алгебраическая формула (и Леви-Стросс действительно дает такую формулу). С другой стороны, содержание мифа - это, по Леви-Строссу, некоторая конкретная оппозиция с ее промежуточным членом, трактуемая как разрешение некоторого конкретного противоречия. Например, охота (она принимается за промежуточный член в оппозиции жизни и смерти, поскольку она - убивание с целью сохранения жизни) оказывается разрешением противоречия между жизнью и смертью. В случае такого толкования мифа его содержание подчас сводится, по Леви-Строссу, к какой-нибудь элементарной рекомендации. Так, он считает, что содержание одного южноамериканского мифа сводится к рекомендации не смешивать физические различия между женщинами с видовыми различиями между животными и людьми или между различными животными. Миф становится тогда чем-то вроде такого проблемного романа, идейное содержание которого сводится к рекомендации не делать чего-либо (например, не отрываться от коллектива или не уклоняться от работы на периферии). Однако существенное отличие такого проблемного романа от мифа в том, что содержание первого очевидно всякому читателю, тогда как идейное содержание второго может быть только вчитано в него исследователем посредством разного рода хитроумных операций.

Некоторые критики Леви-Стросса высказывали предположение, что структура, обнаруживаемая им в мифах, это проявление той тенденции к антитезам и разного рода повторениям, которая характерна вообще для примитивного повествовательного искусства, и в частности для волшебной сказки в гораздо большей мере, чем для мифа. Однако Леви-Стросс настаивает на том, что структура, обнаруживаемая им в мифах, специфична именно для них. Вместе с тем со свойственным ему талантом он отстаивает одновременно и противоположную точку зрения, а именно - что структура, обнаруживаемая им в мифах, это алгебра человеческой мысли вообще и что мышление современного человека отличается от мышления, проявляющегося в мифах, только материалом, которым оно оперирует, но не само по себе. Надо сказать, что путем бинарного анализа Леви-Строссу действительно не удается обнаружить абсолютно ничего, что свидетельствовало бы об отличии мифического мышления от мышления современного человека. Между тем работа Леви-Стросса "Мышление дикаря" (25) содержит ряд интересных наблюдений над тем, что и он называет "мифическим мышлением", и, опровергая самого себя, он невольно показывает там, что это мышление совсем не тождественно мышлению современного человека.

Концепция Леви-Стросса складывалась в то время, когда наступила реакция после увлечения концепцией другого французского автора - Люсьена Леви-Брюля, который в противоположность Леви-Строссу отстаивал в своих книгах ту точку зрения, что первобытное мышление (он называл его "прелогическим", т. е. дологическим) в корне отлично от мышления современного человека. Концепция Леви-Брюля в свое время оказала огромное влияние на этнографов, антропологов, социологов и лингвистов. В последние десятилетия, однако, стало принято отвергать концепцию Леви-Брюля. При этом ему нередко приписывалось то, чего он в сущности вовсе не имел в виду (26).

Популяризаторы Леви-Брюля сильно вульгаризировали его концепцию. Так, наш выдающийся языковед Н. Я. Марр утверждал, что когда люди "мыслили так называемым "дологическим" мышлением, собственно, они еще не мыслили, а мифологически воспринимали", или что имела место "локализация мышления в правой руке" и т. п. Между тем Леви-Брюль неоднократно подчеркивал, что прелогическое мышление в его понимании - это не алогическое мышление, а такое мышление, которое в ряде случаев исходит из предпосылок, с нашей современной точки зрения, абсурдных и допускает противоречия, с нашей современной точки зрения недопустимые. Леви-Брюль понимал, конечно, что в своей практической деятельности первобытный человек мог мыслить логично, делал правильные наблюдения и умел использовать их даже лучше, чем современный человек, так как был лучше приспособлен к окружающей среде (27). Но основное, что интересовало Леви-Брюля, - это отличия психологии первобытного человека от психологии современного европейца (кстати сказать, французские слова mentalité, fonctions mentales, âmes, которые употребляет Леви-Брюль в своих работах, было бы правильнее переводить словами "духовный мир", "психология", "психика", "сознание", а не словом "мышление"). Напротив, сходства между ними (в частности, в логическом аппарате) его совершенно не интересовали. Выявляя отличия, Леви-Брюль, естественно, отвлекался от сходств и тем самым сгущал краски.

Сущность первобытного мышления Леви-Брюль определял как его "мистичность", т. е. подчиненность вере в сверхъестественные силы. В сущности к этой вере сводится и так называемый "закон сопричастия" (т. е. мистического сопричастия или мистических связей), который, по Леви-Брюлю, - основа первобытного мышления. Конечно, Леви-Брюль преувеличивал роль этой веры в первобытном мышлении. Он не учитывал, с одной стороны, того, что вера эта управляла первобытным мышлением только в определенных сферах и в определенных границах (при исполнении магического обряда и т. п.) а с другой стороны, того, что эта вера распространена и в современном обществе, поскольку она - основа всякой религии. Вместе с тем в современном обществе различия в уровне развития и в умении логически мыслить могут быть очень значительны. Следовательно, и в современном обществе вполне возможны проявления того, что Леви-Брюль называл "прелогическим мышлением".

Этнографы упрекали Леви-Брюля также в том, что он сам никогда не общался непосредственно с дикарями, и третировали его как кабинетного теоретика. Хотя Леви-Брюль в своих книгах очень широко привлекал материалы, собранные этнографами-полевиками, он был, действительно, скорее философом. Его интересовала в первую очередь история человеческого сознания. И в сущности если этнографов-полевиков больше интересуют сами факты, чем философские выводы из них, то едва ли это их преимущество.

Заслуга Леви-Брюля заключается в том, что он первый исследовал данные о психологии культурно отсталых народов с точки зрения ее отличия от психологии современного человека, т. е. с последовательно исторической точки зрения. Он первый отказался от представления, что психология первобытного человека ничем не отличается от психологии современного человека. Это представление было естественным в то время, когда историческая точка зрения еще не распространилась на все гуманитарные науки. Но оно - анахронизм в наше время, когда историзм все в большей мере становится синонимом научности.

Значение работ Леви-Брюля велико и для науки о мифах. До этих работ, когда объясняли возникновение мифов теми или иными психологическими факторами, то, как правило, подразумевали, что у создателей мифов была та же психология, что у современного человека. Но почему же тогда мифы возникали у всех народов только в древнейшие времена? Очевидно, их возникновение должно быть объяснено особыми психологическими условиями, существовавшими тогда, т. е. особенностями той стадии развития сознания, на которой оно тогда находилось. Как было показано на протяжении этой главы, понимали ли миф как аллегорию или как символ, как поэзию или как науку, как архетип или как структуру, фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь. Между тем для тех, кто создавал миф, он был объективной действительностью и, следовательно, не мог быть ни аллегорией, ни символом, ни поэзией, ни наукой, ни архетипом, ни структурой. Леви-Брюль показал, что мифы можно исследовать и с другой точки зрения, а именно - с точки зрения психологии, которая и них отражается, и ее отличия от психологии современного человека, и если результаты его исследования кажутся сейчас неубедительными, то виной этому, вероятно, не сама эта точка зрения, а сложность той задачи, которую он себе ставил.

ПРИМЕЧАНИЯ

Из записок старой собаки:

"Люди не едят помоев и костей,

которые выбрасывает кухарка. Глупцы!"

А. П. Чехов

1. Общая литература о мифе и мифологии огромна. Сколько-нибудь полной библиографии этой литературы нет. Но есть хорошая история изучения мифологии: Vries J. de. Forschungsgeschichte der Mythologie. Freiburg - München, 1961. Книга Фриса представляет собой антологию высказываний о мифах. Эти высказывания дают объективную картину истории изучения мифов. Но аннотации самого Фриса в книге (как и его другие работы по мифологии) тенденциозны: Фрис сочувствует всякой трактовке мифов как религии и не сочувствует историзму в подходе к религии. Обзоры современных теорий мифа есть в работах: Cohen Р. S. Theories of myth. - Man, v. 4, 1969, № 3, с. 337-357; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambridge, 1970 (главы 1, 2 и 6 посвящены современным теориям мифа); Мелетинский Е. М. Мифологические теории XX века на Западе. - Вопр. философии, 1971, № 7, с. 163-171. Работы, в которых выдвигаются отдельные теории мифа, приводятся в примечаниях к тем страницам, на которых эти теории рассматриваются. В примечаниях не нашли отражения общие работы по мифу, в которых не выдвигается сколько-нибудь оригинальная теория мифа, в частности и те работы, в которых ставится вопрос не о том, что такое миф, а о том, как следует описывать мифы, т. е. систематизировать мифологические сюжеты и т. д.

2. О древнегреческих толкованиях мифов см: Wipprecht F. Zur Entwicklung der rationalistischen Mythendeutung bei den Griechen, 1-2. Tübingen, 1902-1908; Buffier F. Les mythes d"Homere еt la pensée grecque. Paris, 1956.

3. Шеллинг, между прочим, говорит: "Если бы мифология была понятна из рассуждений обычного рода, из исторических предпосылок, аналогичных тем, которые лежат в сфере наших знаний, если бы она вообще была понятна из оснований, находимых в современном сознании, то она была бы уже давно понята, ибо всякий честный мыслитель согласится с тем, что это явление, несмотря на то что ему во все времена уделяли так много внимания, до сих пор остается непонятным феноменом в истории человечества. Этот факт станет нам, однако, вполне понятным, если мы допустим, что мифология возникла в условиях, которые не допускают никакого сравнения с условиями современного сознания и которые постигаемы только в той мере, в какой мы осмелимся выйти за пределы последних" (Schelling F. W. J. von. Philosophie der Mythologie. Stuttgart - Augsburg, 1857, с. 140).

4. Основная работа Кассирера о мифах: Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Das mythische Denken. Berlin, 1923. К этой работе мало что добавляют его более поздние работы, опубликованные в США: An essay on man. New Haven, 1944; Language and myth. New York, 1946; The myth of the state. New Haven, 1946.

5. Вот высказывание Вундта полностью: "Миф и символ не только нe тождественны, но они - образования, стоящие на противоположных концах религиозного разлития: миф - вначале, символ - в конце. Между ними располагаются, разумеется, разные промежуточные образования, в которых представление может быть одновременно и действительностью, и символом. Сам миф не имеет символического значения, но пока природный миф жив, явления воспринимаются непосредственно так, как их изображает миф: здесь, таким образом, мифологическое представление - действительность, а не символ; если же природный миф в силу своих антропоморфных превращений полностью оторвался от явления природы, то затухает постепенно и воспоминание о его прежнем природном значении. Сам миф и здесь не является их символом, но становится таковым разве что для рефлектирующего мифолога" (Wundt W. Volkerpsychologie, eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte. Bd. 2. Mythus und Religion. Leipzig, 1905, с. 557).

6. Книга Уланда (L. Uhland) называется: Der Mythus von Thor nach nordischen Quellen (Stuttgart-Augsburg, 1836).

7. Макс Мюллер (Friеdrich Max Muller) излагает свою теорию в работе "Über die Philosophie des Mythologie", в его же кн.: "Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft" (Strassburg, 1876, с. 301-353).

8. Речь идет о книге: Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910.

9. Три древнескандинавских бога - Один, Вили и Вe - толкуются как три мировых закона в книге: Trautvetter E. Chr. Der Schlüssel zur Edda. Berlin, 1815, с. 51.

10. Трех древнескандинавских богов - Одина, Тора и Фрейра - толкует как три социальных статуса известный французский мифолог Жорж Дюмезиль (G. Dumézil), автор ряда работ и по древнегерманской мифологии (1) Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939; 2) Loki. Paris, 1948 и 1959; 3) Les dieux des Germains. Paris, 1959).

11. Одна из панвавилонистских работ есть в русском переводе: Винклep Г. Вавилонская культура в ее отношении к культурному развитию человечества. М., 1918.

12. Теория Бюгге изложена в его кн.: Bugge S. Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse. 1. Christiania, 1881-1889.

13. Первое издание работы Фрейзера (Frazer T. G. The golden bough) вышло в 1890 г. в одном томе, в 1907-1915 гг. - в двенадцати томах. В 1936 г. вышло добавление к ней: Aftermath, a supplement to The golden bough. B 1922 г. вышло сокращенное издание в одном томе. Русский перевод: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Вып. 1. 2-е изд. М.-Л., 1931; вып. 2-4, М., 1928.

14. Об обрядовой теории мифа см.: Fontenrose J. The ritual theory of myth. Berkeley - Los Angeles,. 1966 (уничтожающая критика обрядовой теории); Kluckhohn С. Myth and ritual: a general theory. - In: Myth and literature, contemporary theory and practice. Lincoln, 1969, с. 33-44 (объективная общая оценка обрядовой теории); Hуman S. E. The ritual view of myth and the mythiс. - Ibid., с. 47-58; также в кн.: Myth, a symposium. Bloomington-London, 1970, с. 135-153 (обзор работ последователей обрядовой теории); Lord Raglan. Myth and ritual.- Ibid., с. 122-135 (апология обрядовой теории).

15. Из многочисленных работ, в которых обрядовая теория применена к конкретному материалу, назовем только одну: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. В этой блестящей книге нашего выдающегося фольклориста волшебная сказка как жанр возводится к обрядам инициации.

"Один поборник" обрядовой теории - это лорд Раглан (Lord Raglan), автор ряда работ по мифу и обряду: 1) The hero: a study in tradition, myth and drama. London, 1945; 2) Death and rebirth, a study in comparative religion. London, 1945; 3) The origin of religion. London, 1949.

16. Книга Малиновского (В. Malinowski) называется: Myth in primitive psychology (London, 1926).

17. "Один из американских этнографов" - это Клакхон (G. Kluckhohn). См. его статью, упомянутую в примечании к с. 14 (с. 37 в статье).

18. Теория Фрейда (S. Freud) о происхождении морали и религии изложена в его книге: Totem und Taboo, einige Überemstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker. Wien, 1913 (русский перевод: Фрейд 3. Тотем и табу, психология первобытной культуры и религия. М.-Пг., б. г.).

19. Цитата из кн.: Abraham K. Traum und Mythus, eine Studie zur Volkerpsychologie. Leipzig, 1909, с. 71 (русский перевод: Абрагам К. Сон и миф, очерк народной психологии. М., 1912. С. 110-111).

20. Цитата из кн.: Kerényi K. The gods of the Greeks. London-New York, 1951, с. 3.

21. Учение Юнга (С. G. Jung) всего яснее изложено в его последней работе: Approaching the unconscious. - В кн.: Man and his symhols. New York, 1968, с. 3-94. Эта работа образует вступление к книге, в которой последователи Юнга освещают различные аспекты его учения. О его трактовке мифов см. также: Henderson J. L. Ancient myths and modern man.- Ibid, с. 95-196; Jung С. G., Kerényi K. Einführung in das Wesen der Mythologie. Zürich, 1941. См. также: Аверинцев С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. - Вопр. литературы, 1970, № 3, с. 113-143.

22. Образчики "мифовой критики" см. в сборниках: Муth and symbol, critical approaches and applications. Lincoln, 1963; Myth and literature, contemporary theory and practice. Ed. J. B. Vickery. Lincoln. 1969.

23. Исследование о "мифе" у Чехова: Winner Th. G. Myth as a device in the works of Chеkhov. - In: Myth and symbol. Lincoln, 1946, с. 71-100.

24. Основные работы Леви-Стросса (С. Lévi-Strauss) о мифах: 1) Mythologiques. 1. Le cru et le cuit. Paris, 1964; 2. Du miel aux cendres. Paris, 1966; 3. L"origine des maniere de table. Paris, 1968; 4. L"homme nu. Paris, 1971; 2) The structural study of myth. - J. of American folklore, 1955, vol. 68, № 270, с. 428-444; также в кн.: Myth, a symposium. Bloomington-London, 1970, с. 81-106 (русский перевод этой статьи: Лeви-Стросс К. Структура мифов. - Вопр. философии, 1970, № 7, с. 152-164). На русском языке о теории Леви-Стросса см.: Meлeтинский E. M. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа. - Вопр. философии, 1970, № 7, с. 164-173 (в основном апология Леви-Стросса); Лившиц Мих. Критические заметки к современной теории мифа. - Вопр. философии, 1973: № 8, с. 143-153 и № 10, с. 138-152 (в основном критика Леви-Стросса).

25. Речь идет о книге Леви-Стросса "La pensée sauvage". (Paris, 1962); англ. перевод: "The savage mind" (Chicago, 1970).

26. Следующие книги Леви-Брюля (L. Lévy-Bruhl) посвящены первобытному мышлению: 1) Les fonctions mentales dans les sociétés inférieurs. Paris, 1910; 2) La mentalité primitive. Paris, 1922; 3) L"âme primitive. Paris, 1927; 4) Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. Paris, 1927; 5) La mythologie primitive (le monde des Australiens et des Papous). Paris, 1927; 6) L"expérience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris, 1938. Русские переводы: Леви-Брюль Л. 1) Первобытное мышление. М., 1930; 2) Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

27. Ср., например, такое высказывание Лeви-Брюля: "…прелогический, однако, не должно значить, что это мышление представляет собой своего рода стадию, предшествующую во времени появлению логической мысли. Существовали ли когда-нибудь группы человеческих или предчеловеческих существ, чьи коллективные представления не подчинялись законам логики? Мы этого не знаем; однако это очень маловероятно. Во всяком случае мышление в обществах низшего типа, которое я называю прелогическим, за неимением лучшего термина, вовсе не было такого рода. Оно не антилогическое: оно также и не алогическое. Называя его прелогическим, я хочу только сказать, что оно не стремится прежде всего, как наша мысль, избежать противоречия" (Lévy-Bruhl L. Les fonctions mentales…, с. 79). Cp. также: "…выражение "прелогическое" переводят термином "алогическое" как бы для того, чтобы показать, что первобытное мышление является нелогическим, т. е. что оно чуждо самым элементарным законам всякой мысли, что оно не способно осознавать, судить и рассуждать, подобно тому как это делаем мы. Очень легко доказать обратное. Действительно, первобытные люди весьма часто дают доказательства своей поразительной ловкости и искусности в организации своих охотничьих и рыболовных предприятий, они очень часто обнаруживают дар изобретательности и поразительного мастерства в своих произведениях искусства, они говорят на языках, подчас очень сложных, имеющих иногда синтаксис столь же тонкий, как и в наших языках, а в миссионерских школах индейские дети учатся так же хорошо и так же быстро, как и дети белых" (из предисловия Леви-Брюля к русскому переводу его работ - в кн.: Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1930, с. 4).

Мифы встречаются во всех культурных регионах Древнего мира. Мифология – систематизированная, универсальная форма общественного сознания и духовно-практический способ освоения мира перво­бытного общества. Это – исторически первая попытка дать связный ответ на мировоззренческие вопросы людей, удовлет­ворить их потребность в мироуяснении и самоопределении. Любой миф представляет собой повествование на ту или иную миро­воззренческую тему – о мироустройстве, о происхождении че­ловеческого рода, о стихиях, богах, титанах, героях.

Широко известны античные мифы детально разрабо­танные повествования древних греков и римлян о богах, тита­нах, героях, фантастических животных. Исследования ученых показали, что мифы в той или иной форме представлены у всех народов мира. Обнаружены отдельные элементы мифологического творчества, равно как и развет­вленные системы, у древних иранцев, индийцев, германцев, сла­вян. Большой интерес с точки зрения истории культуры пред­ставляют мифы народов Африки, Америки, Австралии.

Как древнейшая форма духовной жизни человечества, мифы прежде всего представляют собой наиболее ранний, соответ­ствующий первобытному обществу способ мировосприятия , ис­толкования окружающей действительности и самого человека. Здесь находят свое отражение практически все основные эле­менты мировоззренческого сознания как такового – пробле­мы происхождения мира (космогонические мифы ) и человека (антропогонические мифы ), проблемы рождения и смерти, судь­бы, смысла жизни, человеческом предназначении (смысло-жизненные мифы ), вопросы будущего, пророчества о «конце мира» (эсхатологические мифы ) и др. Наряду с этим важное место занимают мифы о появлении тех или иных культурных благ : о добывании огня, земледелии, изобретении ремесел, а также ус­тановлении среди людей определенных социальных правил, обычаев и обрядов.

Для мифологии характерна своя пространственно-времен­ная структура. Любое событие, о котором идет речь в это­го рода повествованиях, относится к далекому прошлому - к мифологическому времени. Таким образом, священное («сак­ральное» ) время строго отделено от «профанного» , т. е. эмпи­рического, «настоящего» времени . В истории культуры период господства архаичного сознания характеризуется тем, что в мифе снято разделение идеального и материального, образа и предмета, значения и смысла.

Концепция А. Ф. Лосева

А. Ф. Лосев (1893—1988)

Одним из выдающихся исследователей мифологии является русский философ и филолог Алексей Фёдорович Лосев . Утверждая, что ныне «является уже безграмотностью отождествлять мифологию с поэзией, с наукой, с , с моралью, с искусством» , А. Ф. Лосев пытается отделить мифологию от религии , миф от религиозных верований, рассмотреть миф вне контекста религиозных представлений и действий: «Миф, взятый сам по себе, – пишет А. Ф. Лосев, – не имеет никакого существенного отношения к религиозным верованиям, хотя он и связан с ними как в первобытную эпоху, так и в позднейшие времена» . Именно из такой нерелигиозной мифологии и возникает, согласно А. Ф. Лосеву, философия. Единственным ее источником является предфилософский миф.

Философ ставит под сомнение познавательную функцию мифа. В статье «Мифология» А. Ф. Лосев пишет: «Вошло в обыкновение понимать миф как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это неверно, поскольку всякое объяснение природы и общества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угодно, но только не познавательной функцией» . По мнению философа миф есть «живое, одушевленное и в конце концов антропоморфное понимание бытия » . Но, будучи пониманием бытия, миф все же не является его объяснением. Он возникает вовсе не как попытка первобытного человека объяснить загадочные явления окружающего его реального мира, а как «проецирование вовне первобытнообщинных отношений, основанных на абсолютизации родовой жизни» . Миф – это и есть «объяснение» через перенесение на нее отношений между людьми, характерных для первобытнообщинной формации (родовой социоморфизм), а также свойств человека (антропоморфизм).

А. Ф. Лосев касается и вопроса о том, как возникает философия . Он пишет о возникновении философии как о превращении мифа в свою противоположность: «Родовая жизнь создала мифологию, – что создает рабовладельческая формация? При переходе к рабовладению миф, очевидно, тоже должен перейти в свою противоположность» . На страницах этой же книги неоднократно подчеркивается, что философия отличается от мифологии по содержанию только тем, что первая не антропоморфна, вторая же антропоморфна.

В работе «Диалектика мифа» А. Ф. Лосев выделяет шесть тезисов, которые поочередно феноменологически детализируют понятие мифа :

«...1 . Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но – логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и быти я вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность .

3. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но – живое субъект-объектное взаимообщение , содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но – реально, вещественно и чувственно творимая действительность , являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений , и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

6. Миф не есть поэтическое произведение, но – отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу , где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство» .

Согласно вышеперечисленным тезисам, мыслитель выделяет следующее определение мифа: «…Миф – это такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1) , которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаимообщения (3) , где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6) » . Если короче: миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. Еще яснее: миф есть символически данная интеллигенция жизни. А символически осуществленная интеллигенция для Лосева есть личность, и, следовательно, миф есть личность, личностное бытие или образ бытия личностного, лик личности.

Миф в понимании Лосева – тождество идеального и материального, идеи и материи. Миф – становление идеи как бытия в символе, и эта символичность применима к любым фактам-феноменам, попадающим в поле сознательной деятельности исследователя. Внешняя проявленность мифа – символ, а если символ проявлен в личности, он становится именем. В личности синтезируется смысл или сущность идеи, оформленной как имя, в ней неразрывно связаны идея, миф, символ, личность сама по себе, энергия сущности, имя... Итак, миф всегда есть слово, «миф есть в словах данная личностная история » .

В такой концепции мифа (следовательно – мира) неповторимым образом смешались и синтезировались, на первый взгляд, противоположные, противоречивые и несводимые одно к другому учения, осмысление которых приводит исследователей к различным выведениям « главной лосевской формулы» . Эта необычная путаница приводит Лосева к синтезированию в одной категории понятий личности, истории, слова , ...и эта категория – «чудо » . Диалектика мифа как чуда – вот чистое описание явления мифа самого по себе, рассмотренное с точки зрения самого мифа, где чудо – совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с её идеальным заданием. «Миф есть чудо » – вот та формула, которая охватывает все рассмотренные антиномии и антитезы.

Таким образом, категория мифа у А. Ф. Лосева представляет собой синтез четырех понятий – личности, истории, чуда и слова . Тесная связь лосевского учения об имени и учения о мифе очевидна: одно не может существовать без другого, и в силу этого мы можем сказать – диалектика мифа в учении Лосева есть не что иное, как его учение само по себе, его учение как миф, как «в словах данная чудесная личностная история » .

Концепция К. Леви-Стросса

К. Леви-Стросс (1908—2009)

Современное представление о структуре мифа впервые дано французским этнографом, социологом и культурологом Клодом Леви-Строссом . В его осмыслении миф всегда относится к событиям прошлого, однако значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Миф в равной мере объясняет как прошлое, так и настоящее и будущее.

Чтобы понять эту многоплановость, лежащую в основе мифов, мыслитель обращается к сравнению мифологии с политической идеологией: «Итак, что делает историк, когда он упоминает о Великой французской революции? Он ссылается на целый ряд прошедших событий, отдаленные последствия которых, безусловно, ощущаются и нами, хотя они дошли до нас через целый ряд промежуточных необратимых событий. Но для политика и для тех, кто его слушает, французская революция соотносится с другой стороной действительности: эта последовательность прошлых событий остается схемой, сохраняющей свою жизненность и позволяющей объяснить общественное устройство современной Франции, его противоречия и предугадать пути его развития. Эта двойственная структура, одновременно историческая и внеисторическая, объясняет, каким образом миф может одновременно соотносится и с речью (и в качестве таковой подвергаться анализу), и с языком (на котором он излагается). Но сверх того он имеет еще и третий уровень, на котором его можно рассматривать как нечто абсолютное. Этот третий уровень также имеет лингвистическую природу, но отличную от двух первых» .

К. Леви-Стросс отмечает, что место, которое занимает миф в ряду других видов языковых высказываний, прямо противоположно поэзии, каково бы ни было их сходство. Поэзия необычайно трудно поддается переводу на другой язык, и любой перевод влечет за собой многочисленные искажения. Ценность же мифа, как такового, напротив нельзя уничтожить даже самым плохим переводом. Дело в том, что сущность мифа составляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. «Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться отделиться от языковой основы, на которой он сложился ».

К. Леви-Стросс высказал следующую гипотезу, что сутью мифа являются пучки отношений и в результате комбинаций этих пучков образуются составляющие единицы мифа , обретающие функциональную значимость. Отношения, входящие в один пучок, могут появляться, если рассматривать их с диахронической точки зрения, на известном расстоянии друг от друга, но если удастся объединить их в их «естественном» сочетании, тем самым удастся представить миф как функцию новой системы временного отсчета, которая удовлетворяет первоначальным допущениям. Реально идя вслед за Владимиром Проппом, он попытался установить структуру мифа, группируя его по функциям.

Структура мифа об Эдипе раскладывается им на четыре колонки (см. рис. 1), в каждой из которых сгруппированы отношения, входящие в один пучок. Если мы хотим рассказать миф, нужно, не обращая внимания на колонки, читать ряды слева направо и сверху вниз. Но если мы хотим его понять , то одно из этих направлений, связанное с диахронией (сверху вниз), теряет свою функциональную значимость, и мы читаем слева направо, колонку за колонкой, причем рассматриваем каждую колонку как единое целое.

Рис. 1. Структура мифа об Эдипе

В первую попали события, которые можно обозначить как переоценка родственных отношений. Это, к примеру, « Эдип женится на своей матери Иокасте» . Во второй колонке представлены те же отношения с обратным знаком, это недооценка родственных отношений, например « Эдип убивает своего отца Лайя» . Третья колонка рассказывает о чудовищах и об их уничтожении. В четвертую попало то, что три героя имеют затруднения в пользовании своими конечностями (там присутствуют хромой, левша, толстоногий). Все это дает ему возможность ответить на вопрос, почему в бесписьменной литературе столь значимы постоянные повторения ситуаций? Он дает следующий ответ:

« Повторение несет специальную функцию, а именно выявляет структуру мифа. Действительно, мы показали, что характерная для мифа синхронно-диахронная структура позволяет упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности (ряды в наших таблицах), которые должны читаться синхронно (по колонкам). Таким образом, всякий миф обладает слоистой структурой, которая на поверхности, если так можно выразиться, выявляется в самом приеме повторения и благодаря ему » .

Однако, отмечает мыслитель, слои мифа никогда не бывают строго идентичны. Если предположить, что цель мифа – дать логическую модель для разрешения некоего противоречия (что невозможно, если противоречие реально), то мы будем иметь теоретически бесконечное число слоев, причем каждый будет несколько отличаться от предыдущего. Миф будет развиваться как бы по спирали , пока не истощится интеллектуальный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа непрерывен в отличие от его структуры , которая остается прерывистой. Свое внимание структуре Леви-Стросс объясняет следующим образом: « Структура не имеет обособленного содержания: она сама является содержанием, заключенным в логическую форму, понимаемую как свойство реальности » .

Литература:

1. Шулятиков В. Оправдание капитализма в западноевропейской философии. От Декарта до Э. Маха. М. , 1908, с. 6.
2. Лосев А. Ф. Мифология. – Философская энциклопедия. М., 1964, т. 3.
3. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963.
4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М. 1994.
5. Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1985.
6. Леви-Стросс К. Структура и форма. Размышления над одной работой Владимира Проппа // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. - М., 1985.

Происхождение Земли. Мифы и теории

Сколько ни существует человечество - вопрос о том, как и когда образовалась Земля, интересовал всех. Самые давние мифы - древние священные религиозные сказания начинались всегда с повествований о сотворении мира. Пожалуй, вопрос о том, как и из чего родилась Земля, был одним из первых вопросов, с которым первобытный человек обратился к самому себе, едва смог перевести дух и оглядеться в жестокой борьбе за существование.

Сегодня объяснения, придуманные нашими далекими предками, могут показаться наивными. Но если вдуматься в них, отбросив высокомерие, то сколько прозорливой мудрости на пожелтевших страницах древних книг.

Каждое время выдвигало свои гипотезы. Почему, казалось бы, такая отвлеченная тема, как образование планеты, волновала и продолжает волновать людей? Давайте задумаемся: с чего начинаются науки о человеке? С изучения ребенка, с тайны его рождения. С момента появления человека на свет, накладывающего неизгладимый отпечаток на всю его остальную жизнь. А разве не то же самое, что биология для человеческой жизни, представляет собой наука о происхождении небесных тел - космогония для судьбы нашей планеты? Ведь только зная прошлое, можно правильно планировать будущее. Вот почему каждое время выдвигало свои гипотезы, соответствовавшие уровню развития общества, тому, что люди в то время знали.

Время мифов

Вначале представления о мире у наших предков не слишком отличались от представлений о той местности, в которой они жили. Разве что мир казался покрупнее. Горы - больше домов и хижин. А могучие реки - шире и обильнее ручейков, питавших поля.

Но коли мир был больше домов и селений, то создавать его и строить должны были существа посильнее человека, то есть - боги! А как строить? Древние египтяне, например, считали, что великий бог Хнум как гончар слепил некогда из глины большое яйцо. Из яйца вылупилась Земля и все, что ее окружает.

Островные народы, промышляющие рыбной ловлей, уверяли, что боги выудили их острова из океана.

Пожалуй, самую законченную картину рождения мира создали древние греки. «Вначале был Хаос - великая бездна, наполненная смесью земли, воды, воздуха и огня. - Пели греческие певцы-рапсоды, переходя из деревни в деревню, из города в город. - В Хаосе полном творческих сил таился источник всей жизни мира... - Эти строчки не очень хорошо понимали ни слушатели, ни сами рапсоды, и потому певцы переходили побыстрее к вещам более конкретным. - Все возникло из безграничного Хаоса - весь мир и бессмертные боги. Из Хаоса произошла Земля - богиня Гея и Небо - бог Уран. Широко распростерлись они и дали жизнь всему, что растет, движется, живет и суетится...»

Примерно таким оказывался смысл древнегреческого мифа о начале мира. Не очень понятный, но так и должно было быть. Ведь где боги - там и тайны. Пока древнегреческие боги занимались делом - строили и благоустраивали Землю, все шло как надо. Дело это не легкое и ответственное, о постороннем не очень-то задумаешься. Но, построив мир, небожители забрались на высокий Олимп и от нечего делать стали вмешиваться в людские дела, стали бражничать и ссориться. Очень уж у них, согласно мифам, оказались взбалмошные и безалаберные характеры.

Между тем каждое утро без опозданий всходило солнце. И его путь нисколько не зависел от тех делишек, которыми занимался бог Солнца - Гелиос. Также и хранительница ночи - Луна преисправно вела календарь пастухов, не заботясь о чувствах богини Луны - Селены.

Возникало противоречие. С одной стороны, довольно бестолковая компания небожителей, которые даже между собой не могут прийти к согласию. А с другой - стройная система мироздания с неизменным и вечным порядком. Понятно, что в головах некоторых мудрецов стали появляться сомнения: «Да могла ли вообще эта несолидная небесная публика создать такой совершенный механизм мира?» А от сомнений до отрицания один шаг!

Нет-нет, древнегреческие мудрецы вовсе не покушались на то, чтобы отрицать существование богов. Преимущества мифов о них мудрецы прекрасно понимали. Ведь боги всемогущи и их волей и деяниями можно объяснить все то, на что пока не хватало конкретных знаний. И потому древнегреческие мудрецы не отрицали богов. Они только старались, объясняя устройство мира, обходиться без божественной помощи. Вопросы же «Как и когда произошел мир?» они заменили вопросом: «Как мир устроен?». Тут уж они давали волю фантазии и строили всевозможные модели...

Сегодня даже трудно представить, каких высот достигли бы наши знания, если бы наука продолжала развиваться так, как это началось в Древней Греции. Но путь цивилизации сложен.

В европейский мир пришла новая религия с новым суровым и грозным единым богом в трех лицах. Он один, говорило священное писание, создал мир и один во всем прав. А следовательно, учения древних мудрецов-философов - ложны и их следует запретить. Так и поступили. В одно «прекрасное время» учения эти предали забвению, а книги сожгли.

«Вначале бог сотворил небо и землю, - говорилось в священной книге - Библии. - Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и дух божий носился над водою. И сказал бог: да будет свет. И стал свет...» Христианский бог сам разделил воду и сушу, засеял сушу травами и засадил деревьями. Изготовил звезды и планеты, Луну и Солнце. Населил моря рыбами, а сушу животными и, наконец, сотворил человека: сначала сотворил мужчину, по имени Адам, а потом - женщину Еву. Так учили монахи, и все должны были верить этой сказке. «Какою бог создал землю, - говорили святые отцы, - такой она и останется до скончания веков!» Правда, в этом утверждении не все было логично. Сами монахи частенько находили в горах окаменелые раковины и камни с отпечатками древних рыб. «Кто занес их на высокие вершины?» - вопрошали они друг друга и тут же бежали искать ответ в той же Библии. А там и на этот случай была подходящая сказка.

Когда людей на земле расплодилось чересчур много, они погрязли в грехах и позабыли, что нужно за все благодарить, славить и непрерывно бояться бога. Позабыли о нем! И великий творец разгневался. Он наслал на землю потоп: «И продолжалось на земле наводнение сорок дней (и сорок ночей), и умножилась вода... так, что покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом: на пятнадцать локтей поднялась над ними вода...»

Вот и ответ на вопрос о том, кто занес раковины и рыб на вершины. Разве не так? А кто не верит - тот злостный еретик. Сомнения от дьявола-сатаны. За них - на костер!.. Попробуйте-ка тут посомневаться.

Не всех, конечно, могли запугать костры. Нет-нет да и спросит кто: «А из чего господь бог сотворил землю?» Великий опыт народный подсказывал точно: из ничего - ничего и не сделаешь. А тут «сотворил», и все... И вот начали появляться рассказы, дополняющие священную историю. Сначала они ходили от одного рассказчика к другому устно. Потом их стали записывать. Появились целые книги. Называли эти сочинения апокрифами. Это означало, что сюжет в рассказах был библейский, но содержание не совпадало с официально принятой версией. Церковь не признавала апокрифы и запрещала их не только печатать, но и читать.

Однако читатели не желали считаться с такими запретами. Они переписывали запрещенные книги от руки, переделывали их, дополняли, вводили своих героев, а непонятного бога и дьявола-сатану наделяли вполне человеческими чертами характера, и они становились ближе и понятнее

«Давно, давно это было. В те времена еще и земли-то не существовало в мире, а расстилалось кругом одно неоглядное море. Надоела такая пустынная картина богу, и решил он создать сушу.

Позвал бог бесовского князя Сатану и велел ему нырнуть на дно морское, принести песку. Гордый был Сатана, высокомерный, но ослушаться бога не посмел. Нырнул! Добрался до самого дна, набрал песку полные руки и - наверх. Пока всплывал, вода весь песок из кулаков повымыла, осталась лишь грязь под ногтями. Отдал он богу грязь и снова нырнул. Крепко зажал добытый песок в ладонях. Вынырнул, глядит, а бог из той грязи, что у него под ногтями была, остров на море сотворил. Ровная да гладкая простиралась земля на острове, и уже травка кое-где начинала пробиваться. Позавидовал Сатана богу: эк ведь как хорошо придумал. Ну погоди, и я не хуже... Отдал песок и снова шасть на дно. Еле донырнул. Но уж теперь не только в руки песку набрал, но и в рот. Полные щеки набил. Еле выплыл. Глядит, а бог у острова пляжик песчаный пристроил, да такой-то веселый, такой мягкий...

Отдал Сатана песок, что в руках принес, и в сторону отворотился. Жадность его одолела. «Схороню-ка что за щекой, себе оставлю. После тоже землю сделаю, еще лучше, для одного себя...» А бог кончил работу и спрашивает: «Ну как, все ли отдал?»

Сатана хотел ответить, да забыл, что рот полон песком и камнями, поперхнулся, закашлялся, заплевался. Полетели у него камни изо рта. Где какой упадет, там гора сделается. Куда Сатана плюнет, там и болото. Испугался бес, что работу богу испортил, ударился бежать. Где копыто ни поставит, там яма или овраг выроется. Еще хуже стало. Воротил его бог. Не ругал, даже жалел: экий, мол, незадачливый...

А уж свечерело. Притомились работники. Легли спать-почивать. Бог-то уснул сном праведным, а Сатана не спит, злоба его точит. Стал он потихоньку бога спиной к обрыву подталкивать. Толкнет, толкнет и затаится. Не проснулся ли? Нет, спит бог, намаялся. И снова Сатана его толкнет. Всю-то ночь толкал, даже похудел. А утром солнце взошло. Поглядел Сатана, а кругом, сколько глаз хватает, протянулись степи безбрежные. Это он бога-то толкал, толкал, а земля под ним и вырастала: чтобы в воду, значит, бог не упал.

Так и произошла на свет матушка-земля наша со степями ковыльными да с пляжами морскими мягкими, с бесовскими горами и болотами. А потом уж ее и зверь, и птица, и человек заселили».

Против заблуждений разума

Если вы взглянете на портрет Бэкона, то сразу скажете: этот человек жил в конце XVI - в первой половине XVII века в Англии. Высокий лоб и внимательные глаза говорят о его прирожденном уме, наблюдательности. А роскошная одежда и шляпа говорят о его богатстве и аристократическом происхождении. Но есть в его облике и какое-то противоречие. Может быть, вы угадаете за кистью художника и резцом гравера спрятавшиеся честолюбие и неудовлетворенное тщеславие, а также неразборчивость в средствах достижения цели? Все будет правильно. Кто же он, этот человек, словно сотканный из противоречий эпохи?

Сэр Фрэнсис Бэкон - младший сын лорда - хранителя печати, солиситор - стряпчий суда при королеве Елизавете и фаворит, первое лицо в государстве при короле Якове I. Удивительна судьба восхождения к вершине власти и жестокого падения Бэкона. Но еще удивительнее его научная судьба... Впрочем, давайте по порядку...

Фрэнсис Бэкон родился в 1561 году. Еще в ранней юности усвоив, что его как младшего отпрыска в семье английского аристократа не ждут унаследованные знатность и богатство (они по закону доставались старшему наследнику, то есть старшему брату), он решил посвятить жизнь науке.

Бэкон наметил грандиозный план «великого восстановления наук», со времен античности пришедших, по его мнению, в полное забвение. И в этом он был не столь уж не прав...

В ту пору в университетах учили по старинке. Главное значение придавалось тому, что написано или подтверждено Библией. А ежели попадался вопрос, которого не касались мифы священной книги, то на помощь призывались сочинения древних философов, признанные церковью. А надо сказать, что богословы давно уже выбрали из этих сочинений все то, что не противоречило христианскому вероучению. И избранное объявили непреложной истиной... Любой факт, любая фраза, даже если в них заключались явные ошибки, должны были студентами приниматься на веру без сомнений.

И уж, конечно, ничто из этих откровений не нуждалось в доказательствах. Доходило до смешного. Например, описывая муху две тысячи лет назад, Аристотель ошибся. Он написал, что у нее десять ножек. Как на грех, именно это его сочинение попало в список, утвержденный церковью. И что бы вы думали? Век за веком почтенные философы повторяли по книге Аристотеля его ошибку, и никому даже в голову не приходила мысль поймать надоедливое насекомое и пересчитать ему ноги. Более того, если кто и замечал несоответствие, то убежденно говорил, что перед ним, конечно, муха урод, а великий Аристотель все равно прав!

Такое слепое преклонение перед авторитетами очень мешало науке двигаться вперед. И время от времени кто-то из ученых выступал с призывом отказаться от сложившейся практики. Но во-первых, это было опасно. На страже утвержденных правил стояла церковь, поддерживаемая кострами инквизиции. А во-вторых, никто не знал, что можно предложить взамен...

Порою над решением этой проблемы задумывался и Бэкон. Тогда он отвлекался от придворной мишуры и погружался в серьезные размышления. Но потом наплыв прилежания проходил, и он снова оказывался во власти светских страстей. После смерти королевы Елизаветы сэр Фрэнсис, путем немалых сделок с совестью, стал любимцем следующего короля и достиг высшей власти. Он получил пост канцлера и лорда - хранителя печати. Казалось бы, ничто не могло его сокрушить. Но тут парламент обвинил его во взяточничестве и в массе других злоупотреблений, присудил к огромному штрафу и тюремному заключению... Правда, король заплатил его долги и освободил из Тауэра. Но позор и бесчестье не позволили Бэкону вернуться ко двору. Он остался в своем имении и остаток жизни действительно посвятил науке.

Почему так живучи заблуждения разума и ложные идеи, задумывается он и находит «призраков» или «идолов», которые уводят людей с пути познания истины. Избавиться от них - значит увеличить власть человека над природой. Но для этого нужно накопить истинные знания. Знание - сила! Он первым произнес этот девиз. И первым провозгласил, что истинное знание приобретается только через опыт. Лишь множество опытов, результаты которых согласуются между собой, могут объяснить отдельные факты. А сумма результатов, обработанная с помощью логики, позволит отвлечься от конкретного содержания каждого опыта в отдельности и перейти к обобщениям, к общим законам природы. Такой путь познания называется индуктивным. И Бэкон стал его проповедником.

Он разделил науки по способностям человека. В основу истории, например, положил память. Поэзию отнес к воображению, а философию - к рассудку. Очень большое значение Бэкон придавал науке о природе, разделив ее на теоретическую и практическую части. При этом он считал, что теория должна исследовать причины явлений, а практика объяснять их.

Фрэнсис Бэкон не был настоящим естествоиспытателем и потому часто недооценивал некоторые научные открытия своего времени. А математике отводил только вспомогательную роль. Но он правильно понял дух и направление развивающегося знания. И его взгляды сыграли чрезвычайно важную роль в развитии науки.

Происхождение Земли по Декарту

Давайте из Англии переправимся через пролив Ла-Манш во Францию примерно на четверть века позже времени Бэкона. Здесь иезуиты следят за тем, чтобы не встречались ереси. И если новые идеи могут хоть как-то угрожать церкви, они тут же пресекаются. В памяти жителей Европейского континента еще не стерлась позорная картина мученической смерти на костре Джордано Бруно. В Италии еще идет процесс против Галилея. В самой Франции парижский парламент только что осудил Антуана Вийона и других противников устаревшей средневековой философии - схоластики. И все-таки в просвещенных кругах общества появляется все больше и больше людей, ищущих новые пути в науке.

Однажды важный папский чиновник в Париже, кардинал, интересовавшийся наукой, собрал у себя гостей. Он предлагал послушать лекцию одного из знатоков медицины и химии, который собирался выступать против Аристотеля. Среди приглашенных был молодой человек по имени Рене Декарт. Совсем недавно он оставил военную службу и обратился к философии.

После окончания лекции все выражали восторг по поводу смелости ученого, покусившегося на авторитет. И лишь Декарт скромно сидел в углу и молчал. «Что же вам не нравится?» - спросил хозяин дома. Тогда молодой человек предложил присутствующим выдвинуть какой-нибудь тезис, являющийся по общему мнению абсолютной истиной, то есть такой, который невозможно опровергнуть. Ну хотя бы такие слова поэта Менандра: «...кто ничего не знает, тому не в чем и ошибаться».

На это знаменитое высказывание Декарт тут же привел двенадцать правдоподобных доводов-аргументов, которые полностью доказали ложность выдвинутого утверждения. «Молодец!» - похвалили присутствующие. А Декарт предложил привести какое-нибудь ложное утверждение. И так же с помощью двенадцати других аргументов на глазах изумленных гостей кардинала превратил ложный тезис в истину.

«Это говорит о том, - скромно заключил философ свою демонстрацию, - что не следует всего лишь правдоподобные рассуждения, какими я воспользовался, слишком поспешно принимать за истинные». И в ответ на вопросы, как же отличить правду от вымысла, коли последний рядится в правдоподобные одежды, отвечал: «Нужно сомневаться! Свидетельства чувств, логика, опыт и авторитеты - все должно быть подвергнуто сомнению и рационалистическому анализу. Не обманывает лишь бог!» Декарт, воспитанный в коллеже иезуитов, был с детства приучен к осторожности.

Несколько лет спустя, уже в Голландии, куда он переселился, поскольку там была не столь напряженная религиозная атмосфера, он выпускает книгу «Рассуждения о методе». В ней Декарт подробно отвечает на вопрос, как искать истину, и дает читателям четыре правила своего метода:

1. Не принимать за истину ничего, пока не убедишься в несомненной истинности;

2. Дробить каждую трудность на простейшие части;

3. От простых и общих истин подниматься, как по ступеням, к более сложным;

4. Обобщать познанное так, чтобы быть всегда уверенным в том, что ничто не пропущено.

Декарт предлагал рассуждать, анализируя, и переходить от общих суждений к частным.

Вы, наверное, заметили, что его предложение прямо противоположно методу Бэкона. Метод Декарта - от общего к частному - назывался дедуктивным методом. Примером его может послужить хорошо знакомая нам наука геометрия. В ней из общих положений, из аксиом, выводятся правила для решения множества частных задач. В геометрии Декарт видел идеал для построения новой философии.

Из осторожности Декарт еще не отказывался от бога. Бог, по мнению ученого, создал материю в виде первичного хаоса, находящегося в движении. Но затем философ делает очень хитрый ход. Он говорит, что поскольку бог вечен и неизменен, а в природе все движется и непрестанно меняется, то недостойно бога вмешиваться в изменяющуюся природу. Таким образом Декарт ловко избавился от участия бога в построении мира сразу же после создания хаоса. Он так и пишет, что, дескать, законы природы «вполне достаточны, чтобы заставить частицы материи распутаться и расположиться в весьма стройном порядке».

Что же представляла собой, по мнению Декарта, первичная материя? В ходе перемешивания ее в первоначальном хаосе частицы дробились и менялись, пока не пришли к такому состоянию, что смогли рассортироваться по трем группам. В первую вошли самые мелкие. Они проникали всюду и заполнили промежутки между другими частицами, составив собою легкий и очень подвижной элемент огня.

Вторая группа объединила более крупные, хорошо отшлифованные частицы - они вошли в элемент воздуха.

Третья же группа - это самые крупные и медленно движущиеся частицы, составившие элемент Земли. Сцепляясь намертво, они образовали твердые тела. А те, что были более подвижными и легкими, создали воду.

Какие же законы управляли всеми этими массами? Декарт ввел в своем сочинении «Начала философии» несколько правил. «Первое правило состоит в том, - писал он, - что каждая часть материи по отдельности всегда продолжает оставаться в одном и том же состоянии до тех пор, пока встреча с другими частями не вызовет изменения этого состояния».

Прочтите эти строки еще раз. Не кажутся ли они вам знакомыми? Особенно если прибавить к ним еще третье правило из той же книги: «...каждая из частиц тела по отдельности стремится продолжать движение по прямой линии».

Да ведь это не что иное, как закон инерции, который лежит в основе науки, изучающей движение тел. Его и сегодня учат в школе. Что же содержалось во втором правиле? «Второе правило, предполагаемое мною, заключается в следующем: когда одно тело сталкивается с другим, оно может сообщить ему лишь столько движения, сколько само одновременно потеряет, и отнять у него лишь столько, насколько оно увеличит свое собственное движение». Смотрите! И этот закон нам знаком. Называется он «законом сохранения количества движения» и является одной из первых формулировок великого закона сохранения энергии.

Правила, сформулированные Декартом, образовали фундамент его физики. Но, чтобы составить законченную физическую картину мира, ему не хватало картины рождения Земли. Однако здесь его интересы сталкивались с интересами церкви. Еще во время учебы в иезуитском коллеже юный Декарт усвоил: со святыми отцами не шутят. И чтобы познакомить читателей со своими взглядами на происхождение мира, он пишет некое «фаблио» - вымысел о том, как бы это могло быть с неким воображаемым миром.

Он рассказывает, как в первоначальном хаосе благодаря взаимодействиям частиц образовались первичные вихри - мощные круговые движения, которые он часто наблюдал на полях и дорогах Голландии. Каждый из таких вихрей имеет свой центр. В первичной материи раздробленные крошки частиц материи неба, выдавленные вихревым движением к центру, образуют огненный круговорот. Из него впоследствии образуется Солнце, а в других местах - звезды. Более тяжелые частицы оттесняются к краям вихря. Там они слипаются, сцепляются друг с другом и образуют тела планет. Причем каждая из планет вовлекается вихрем в кругообразное движение вокруг своего центрального светила. Планеты остывают, уплотняются, покрываются коркой. Под нею пары конденсируются в воду. В воде осаждается тяжелый слой... И только в самом центре планеты остается первоначальный огонь. Его жар гонит неостывшую материю вверх по трещинам, сушит внешнюю корку. Кора обрушивается, ее куски падают в воду, нагромождаются друг на друга и образуют горы.

Картина, нарисованная Декартом, поразила современников. В ней не было места богу. Оказалось, без него вполне можно обойтись...

Философия Бэкона и физика Декарта заложили основы новой науки. Здесь не было преклонения перед авторитетами, не было бесконечных повторений надоевших истин. Только анализ и доказательства. Как всегда немало напортили последователи. Так, сторонники Бэкона довели его учение до крайности, заявив, что лишь опыт и индукция могут дать правильные ответы на все вопросы. Те же, кто выбрал своим знаменем Декарта, стремились построить наглядную модель всего мира сразу теоретически, с помощью логики рассуждений, опираясь на истинные законы.

Идею о первоначальном огненно-жидком состоянии Земли поддерживали многие естествоиспытатели семнадцатого столетия. Это казалось очевидным. Ньютон говорил, что только из вращающейся жидкости мог образоваться такой шар, каковым является наша планета. Немецкий философ Лейбниц тоже полагал, что Земля вначале была расплавленной и, лишь постепенно охлаждаясь, покрылась коркой, а выпавшие из облаков дожди наполнили океаны.

Правда, причина возникновения Земли была все-таки неясна. Оставалось неизвестным и то, сколько времени понадобилось на весь этот процесс.

Парад гипотез

Гипотез о происхождении нашей Земли было выдвинуто очень много. И каждая из них, так или иначе, повлияла на представления ученых о внутреннем строении нашей планеты. Давайте попробуем бегло перечислить основные из них, чтобы в дальнейшем всегда ориентироваться в том, в эпоху какой гипотезы выдвигались те или иные предположения... Устроим как бы «парад гипотез».

Еще при жизни Бюффона у многих астрономов возникли сомнения в том, что комета способна «отшибить кусок Солнца». Все началось с того, что королевский астроном англичанин Эдмунд Галлей обнаружил вековую ошибку. Три кометы, посещавшие пределы Солнечной системы с интервалом в семьдесят шесть лет, притщательной проверке оказались одним и тем же небесным телом. Галлею даже удалось предсказать, когда снова комета появится на земном небе. При каждом посещении орбита небесной гостьи под действием сил притяжения планет Юпитера и Сатурна немножко менялась. Это означало, что комета весьма невелика по своей массе. Будь она массивнее, не планеты притягивали бы ее, а наоборот. Но как же могло тогда столь ничтожное небесное тело, как комета, столкнувшись с Солнцем, «оторвать у него край»? Да она скорее должна была сгореть в ярком пламени светила.

В 1755 году в Кенигсберге вышла из печати безымянная работа, озаглавленная «Общая естественная история и теория неба». Неизвестный автор, подобно греческим философам и Декарту, соглашался, что мир произошел из хаоса, из огромного туманного облака, частицы которого со временем объединились под действием ньютоновской силы и образовали планеты.

Впрочем, этот труд остался неизвестен широкой публике. Книгоиздатель прогорел, и брошюра анонимного автора, коим оказался молодой философ Иммануил Кант, так и осталась на складе. Лишь в конце жизни Кант вспомнил о ней. Но к тому времени широкую популярность приобрела гипотеза происхождения Солнечной системы из раскаленной газовой туманности, выдвинутая выдающимся французским математиком Пьером Лапласом.

Оба предположения были настолько похожи друг на друга, что впоследствии их стали называть общим именем «небулярной гипотезы Канта - Лапласа». Слово «небулярный» означает «туманный». Новая гипотеза очень полюбилась читающей публике. Все в ней было стройно, все логично объяснялось. Правда, прошло некоторое время и новые факты, добытые астрономами, стали понемножку приходить в противоречие с выводами Лапласа. Но это неизбежно. Такова судьба каждой научной гипотезы.

К началу двадцатого века противоречий накопилось столько, что все понимали: пришло время замены небулярной гипотезы на новую. И таковую предложили профессор Ф. Мультон и Т. Чемберлин. Они предположили, что когда-то в отдаленные времена мимо молодого Солнца прошла другая массивная звезда. Своим притяжением она вызвала извержение вещества из Солнца. И из этой выброшенной из недр нашего светила материи образовались в конце концов планеты. Это была снова «катастрофическая гипотеза», в которой происхождение планетной системы оказывалось в прямой зависимости от космической катастрофы, как у Бюффона.

Английский астроном Дж. Джинс поддержал новую гипотезу, подкрепив строгими математическими расчетами. Он сделал ее такой убедительной, что в короткое время она завоевала умы и сердца, вытеснив другие мнения даже со страниц учебников. Некоторые несоответствия, которые время от времени в ней открывались, тут же исправлялись с помощью уточнений подробностей и новыми допущениями.

Но вот в 1931 году в Америке выходит небольшая книжка Гарри Рессела «Солнечная система и ее происхождение», в которой автор, по его же словам, «хотел только изложить современное состояние наших знаний о Солнечной системе». И вот он принимается за рассуждения: что произойдет, если при встрече двух звезд между ними протянется длинная лента вещества? Наполовину она должна состоять из солнечного вещества, наполовину из звездного. При этом «середина ленты оставалась бы в этой точке без движения, одинаково притягиваемая Солнцем и звездою». Вот так-так... Значит, никаких планет, находящихся в вечном круговороте вокруг своего светила, образоваться и не могло?

Снова астрономы оказались без руководящей идеи. Сам Рессел и другие специалисты очень хотели «спасти» гипотезу Джинса. Но из этого ничего не получалось.

В 1944 году в «Докладах Академии наук СССР» были опубликованы первые статьи советского ученого академика Отто Юльевича Шмидта. По его мнению, Солнце когда-то встретило на своем пути огромную холодную газопылевую туманность. Таких туманностей в космосе много. И встреча с ними для звезды не такое уникальное явление, как встреча с другой звездой. Часть туманности последовала за светилом, стала как бы его спутником. По существующим законам природы она стала вращаться, сплющилась. Отдельные частицы сливались друг с другом, стали образовываться в окрестностях Солнца комки будущих планет.

Шмидт не был профессиональным астрономом. В течение жизни он занимался многими разделами науки: математикой и геофизикой, исследованиями Арктики и астрономией. В Геофизическом институте он организовал группу из молодых сотрудников, которые с энтузиазмом принялись за разработку его идей.

На первый взгляд, в новой гипотезе было не много нового. Шмидт внимательно изучил представления своих предшественников и у каждого взял наиболее разумную и обоснованную часть. Это обстоятельство явилось одной из очень сильных сторон его гипотезы.

Сегодня у ученых нет единого взгляда по этому вопросу. Все или почти все соглашаются с тем, что формироваться планеты стали из холодного облака и лишь потом разогрелись. В остальном же имеется множество разногласий. И, несмотря на гигантский скачок в астрономии за последние годы, спорам по поводу происхождения планетной системы конца пока не видно.

Литература

1. Чернавский Д.С. Проблема происхождения жизни и мышления с точки зрения современной физики. – М., 2002

2. Спирич А.С. Биосинтез белков и происхождение жизни. – М., 1999

3. Еськов К.Ю. История Земли и жизни на ней. – М., 1996

4. Марков А.В. Происхождение жизни. – М., 2004

5. Докинз Р. Бог как иллюзия. – М., 2001